Por Nodier Botero J. Academia de Historia del Quindío
"No hay acceso directo o inmediato a lo real, pues todo conocimiento es simbólico y pasa por el leguaje" (G. Durand).
INTRODUCCIÓN
Los estudios sociales que tienen que ver con la
historia, la antropología, la etnografía, la sicología, la lingüística y, en
general, con las llamadas ciencias del hombre y de la cultura han experimentado
en los últimos cincuenta años una fuerte sacudida metodológica, incluso
extendida hasta los propios fundamentos epistemológicos de dichas ciencias.
Ello ha ocurrido después de la aparición del llamado “giro lingüístico” que ha
centrado en el lenguaje y en la producción y en la interpretación de los
símbolos sus referentes de reflexión para las tareas de aprehender
racionalmente la realidad. Incluso se trata ahora de la adopción de modelos que
han afectado y producido innovaciones fundamentales en el llamado “objeto de
estudio”, pues a partir del momento en que la revolución darwiniana rompió con
el “fijismo” en la clasificación de los seres de la naturaleza, en que W.
Heisenberg formuló el “principio de la incertidumbre” para la objetivación de
la realidad, en que la teoría einsteniana propuso que la materia también es
energía y en el que la gran onda explosiva del “Big Bang” evidenció que vivimos
dentro de una galaxia en perpetuo movimiento rotatorio y circulatorio,
repetimos que a partir de estas nuevas constataciones, el objeto de estudio se
tornó difícilmente aprehensible, ya no pudo ser el mismo que se había propuesto
dentro del paradigma newtoniano de lo objetivo y medible. Ahora el lenguaje que
dentro de este paradigma de lo observable y cuantificable fungía apenas como
elemento intermediario entre el hombre y el objeto de estudio, se convirtió en
el mismo objeto de estudio. Desde esta nueva perspectiva se abonó el terreno adecuado
en el que la hermenéutica simbólica insurgió con gran vigor a partir de las
teorías de Nietzsche, de Heidegger, de Gadamer y de Ricoeur, para no citar sino
algunos de los más insignes representantes, ideadores de este nuevo modo de ver
la realidad del hombre.
En el campo de la etnografía, de la sociología y de los
estudios acerca de la cultura es donde más se hacen pertinentes las
investigaciones que se ocupan del universo simbólico, para efectos de
interpretar la realidad. Se han logrado igualmente importantes avances cuando
se aplican estos nuevos lineamientos del saber al conocimiento de las regiones,
o de las identidades geográficas particulares, en tanto que una fuerte
corriente de estos estudios atiende a los principios de la cultura como
construcción simbólica, de la sociedad como una suma de estructuras que se
identifican en el universo de los símbolos y de la identidad como un proceso de
reconocimiento que realizan los miembros de una comunidad específica a partir
de la concientización de los que pueden llamarse “símbolos compartidos”. Es en
estas direcciones que hemos elaborado el presente ensayo sobre la definición de una identidad quindiana, con base principalmente
en la observación de nuestro entorno social, pero apuntalados en las sólidas
bases teóricas de la antropología social contemporánea, especialmente las que
tienen que ver con la homología o el paralelismo entre universo cultural y
construcción simbólica. Nos proponemos, entonces, establecer este inventario de
símbolos que identifican a la quindianidad a través de un texto
discursivo-reflexivo que ayude a evidenciar en forma sistemática lo que está
implícito pero disperso en la conciencia de los quindianos. Si se nos permite el
símil, aspiramos a hacer discernible, por medio de la objetivación
discursiva-reflexiva, lo mismo que la veta pictórica del maestro Antonio
Valencia plasmó en el mural de “La
epopeya del Quindío” que aparece en el primer piso del centro de la
gobernación del Quindío.
Finalmente, hemos de agregar que si desde la
perspectiva positivista que descree de la existencia de este mundo de lo
imaginario, se negara la caracterización identitaria regional a partir del
universo simbólico que nosotros proponemos, invocaríamos una razón que podemos
llamar “prueba de identidad”: Propongamos un número X de símbolos quindianos,
de la topografía, del paisaje, de la cultura y de la vida cotidiana; invitemos
a que descubran el sentido de estos símbolos a un recién llegado al Quindío a
un joven de la región y a un hombre maduro de nuestro medio. Creemos, sin
dudarlo, que el reconocimiento del sentido de estos símbolos se dará de menor a
mayor proporción por parte del extraño, del joven y del adulto quindiano. Se
trata de una escala de asimilación que nos revela cómo se naturaliza el
universo de imágenes pensadas de los individuos, a partir de la relación
directa entre experiencias comunes compartidas y aprehensión del universo
simbólico y social.
- EL PODER DEL SÍMBOLO.
Grandes pensadores como C. G. Jung, G. Durand, M.
Heidegger, E. Cassirer y C. Castoriadis, entre muchos filósofos modernos y
contemporáneos, reconocen la eficacia simbólica en su función de interpretar la
realidad: J. L. Borges le concede al símbolo una completa preminencia en la
función de significar y moldear el sentido del mundo y de las cosas; en nuestra
sociedad comunicacional se ha llegado a afirmar, incluso, que los símbolos
crean la realidad. Es conocida la anécdota de Picasso que pintó el retrato de
Gertrude Stein (filántropa judía) y sus inmediatos le objetaron el poco
parecido de la pintura (imagen-símbolo) con la realidad. Picasso, absolutamente
consciente del poder de la imagen, replicó: “ya se le parecerá”, es decir, la pintura
impondrá la imagen-símbolo sobre la realidad hacia el futuro. G. Durand en su
muy reconocido estudio “Las estructuras
antropológicas de lo imaginario”[1],
después de extensas observaciones y consecuentes reflexiones sobre las
múltiples experiencias histórico-culturales, llega a concluir, en la misma dirección
de la física cuántica, que no tenemos conocimiento directo de lo real. Agrega,
además, que el conocimiento es simbólico, pasa por el lenguaje y se configura
en un proceso de objetivación plural y abierta. Este proceso corresponde a la
relación de significante y significado a través de una imagen en que se
vivencia un sentido. Al interpretar la realidad por medio de símbolos, el
sujeto introduce su imaginario que actúa como medio en el cual se despliega el
mismo sentido, con los ecos afectivos que en él se despiertan. El mismo Durand
establece una afirmación sentenciosa: desde el momento en que una cosa entra en
relación con el hombre queda revestida de un sentido figurado convirtiéndose en
símbolo. Con estos principios podemos llegar a admitir lo propuesto por Durand:
toda captación de la realidad por parte
del hombre se encuentra marcada por el metaforismo, por la interpretación y por
la simbolización. El sentido antropológico recubre al sentido de la cosa,
dota a esta cosa de contenido simbólico.
Los símbolos que el hombre recrea en su comportamiento
social y que se convierten en elementos actuantes para incidir sobre su propia
realidad, le permiten ir construyendo los lazos de cohesión social que forjan
el sentido afirmativo de su existencia y realizan la objetivación de su propia
sociedad. Por eso no aparece como extremado admitir que los símbolos cumplen
las siguientes funciones: (a) Producir una imagen de estabilidad en las
relaciones sociales cambiantes; (b) Generar percepciones de continuidad en
experiencias discontinuas; (c) Proporcionar explicaciones globales de fenómenos
fragmentarios; (d) Permitir intervenir los procesos construidos desde
perspectivas diferenciadas[2].
El discernimiento de lo simbólico como medio eficaz –al
lado de lo pulsional y lo genómico- para ayudar a los hombres a descifrar su
propia realidad, a partir de la construcción de sus imaginarios sociales se
extiende, además, a la tarea de conferirle sentido a las interacciones con el
medio y, de manera especial, al claro establecimiento de las relaciones con el
otro (y con los demás), que están en la base del principio de
autoidentificación. Lo imaginario corresponde al espacio espiritual en donde el
individuo se reconoce como ser colectivo por medio de la concientización de los
símbolos compartidos con los demás. En la interioridad de su yo el ser humano
recibe las impresiones del mundo externo y acumula su inventario de percepciones, de creencias, de juicios, de
valoraciones, de ideas modeladoras, de actitudes existenciales y de direcciones
de comportamiento, lo mismo que de su legado cultural, que debe
necesariamente ser confrontado con las experiencias de los otros y con los
lineamientos que proceden de las instituciones modeladoras sociales (imaginario
social instituyente), a fin de producir como síntesis al hombre social.
En este proceso previamente descrito el individuo
modelado desde la sociedad es puesto a prueba en cuanto a la fortaleza de sus
convicciones y creencias. Los mecanismos utilizados no provienen solamente de
las instituciones que Foucault llama disciplinarias (familia, escuela, iglesia,
estado) sino, también, de los organismos políticos de inducción ideológica y de
las estructuras culturales de
orientación consumista. Es en estas circunstancias cuando puede decirse que en
la conciencia de cada persona se trenza una pugna de simbolizaciones
imaginarias. Se infiere, entonces, que hay niveles diferentes de fortalezas y
debilidades en la tarea de adoptar o rechazar la sobreimposición ideológica que
proviene del mundo exterior a la persona. Por eso puede afirmarse que la
formación de la simbología identitaria debe ser prohijada e impulsada por
quienes tienen la oportunidad del comando social (clase gobernante); en este
último sentido se entiende que los símbolos son modelos orientadores para la
acción común, tal como no lo propone Clifford Geertz.
En nuestro medio apenas sí se presenta la inducción
simbólica en la reiteración del himno regional en sucesos públicos oficiales y
una precaria mención de nuestra importancia como región, más como una reducción
publicitaria que como un acto de racionalización constructiva. Pudiéramos
afirmar que si no nos apoyamos socialmente en la construcción de simbologías
identificatorias, corremos el riesgo de que nos impongan distintos modos de
pensamiento desde la perspectiva de otros grupos sociales, lo que terminará por
producir una “conciencia social heterónoma”, a su vez generadora de ciudadanos
desidentificados con relación a su su propio mundo. A veces pareciera que la quindianidad
fuera apenas una fórmula retórica aprovechada como inducción formalizada en
beneficio de los dueños del poder político. Este marco de conceptos puede
considerarse como el campo específico de los imaginarios sociales en
construcción.
El símbolo se presenta como un haz de significados para
unos individuos determinados, de acuerdo con un proceso de formación de sentido
que se descubre en las siguientes condiciones:
1) El sentido pleno del símbolo
se da dentro de determinada cultura.
2) Por medio de los símbolos
los conceptos se hacen pensables para la mente.
3) La imagen simbólica
portadora de contenidos se instaura en la mente a partir de una impresión sensible.
4) La simbolización es un
proceso en el cual se cumple la correspondencia evocativa entre el símbolo y
los contenidos y se desata con los recuerdos y las experiencias acerca de las
cosas vistas o escuchadas durante una actividad de memorización que es dinámica
y selectiva.
5) El símbolo se afirma en la
conciencia de un individuo cuando se convierte en un impulso culturalmente
condicionado que hace a la persona responder a un llamado.
6) En síntesis, puede afirmarse
que el motor de la creación de símbolos y de imágenes es el flujo de los
impulsos individuales desatados a partir de la relación entre los estímulos,
los deseos y la imaginación dinámica[3].
Ahora bien, ese flujo impulsivo individual de
influencia externa se manifiesta en interacción con el medio social, en cuya
síntesis se producen sentidos y contenidos. Un individuo dentro de determinada
sociedad posee un inventario simbólico, que es un “imaginario activo” donde
residen los conceptos, los juicios y las imágenes que incesantemente se
encuentran en un proceso natural de reelaboración. Es lo que G. Durand denomina
conciencia imaginante en su carácter
trascendental. Se trata así mismo de una potencia en movimiento, un
torrente continuo imaginativo. Como lo señala Maharisch Mahesh Yoji, la
realidad del universo puede verse como “un océano ilimitado de conciencia en
movimiento[4]. Esta
conciencia impulsa, a partir de los estímulos sensoriales, lo que los seres
humanos asimilamos desde la perspectiva de nuestro yo individual. La pudiéramos
llamar “conciencia en acción”.
Los símbolos de una cultura desempeñan básicamente una
función significativa-imaginaria que se cumple a través de lo que G. Durand
llama un “proceso de antropologización”: cuando
una cosa entra en relación con el “yo” queda revestida de un sentido
antropológico; se integra a una amplia estructura del mundo pensado. El
símbolo es visto así como un reflejo de lo que sucede en la realidad, una
reproducción de la sociedad que lo proyecta. En este proceso de renovación y de
creación los símbolos que el individuo recibe de una tradición cultural son
reinterpretados y recreados, es decir, actúan como generadores de nuevos
sentidos para distintas situaciones y para las cosas. El movimiento dialéctico
a través del cual se van creando los diferentes sentidos se relaciona con lo
que C. Castoriadis propone como una tensión constante entre lo social
determinante y lo pulsional instintivo. G. Durand identifica este dualismo como
un acuerdo, un equilibrio dinámico entre
los deseos imperativos del sujeto (pulsiones) y las intimaciones del ambiente
objetivo. Entre estos dos polos de la acción imaginativa se reconoce lo que
G. Durand distingue como “trayecto antropológico”. Se refiere a este espacio
imaginario que se define como una instancia entre la representación del objeto
y las experiencias imaginativas del sujeto y que explica cómo se inscribe cada
individuo dentro del mundo objetivo. Desde esta perspectiva la cultura constituye el ámbito simbólico,
relacional, intermedio entre lo biológico y lo social, o entre la subjetividad
y la objetividad.
Con lo anteriormente expuesto podemos entender la
definición de imaginarios sociales que nos propone el profesor español,
especialista en este campo, Juan-Luis Pintos: “Los imaginarios sociales están
siendo esquemas socialmente construidos que nos permiten percibir, explicar e
intervenir en lo que en cada sistema social diferenciado se tenga por realidad”.
Resaltan en esta definición el carácter dinámico y actuante de la formación imaginaria,
su condición de construcción solidaria, el significado de filtro o mediación
que presenta el símbolo con relación a la persona en su tarea de asimilar lo
que es su realidad, y la condición diferenciadora que realizan los símbolos por
medio de la identificación del individuo y del grupo social en donde ellos se
gestan. Se trata del mecanismo adecuado para la construcción de la identidad
individual y del grupo. Así podemos entender, como nos lo propone J. Alfredo
Blanco S., en su ensayo “Identidad cultural
como interacción simbólica”, que “la construcción social de la identidad es
un proceso creativo, complejo e interactivo, adaptable para que los individuos
y grupos puedan hacer frente a la ola homogenizadora en lo simbólico y
aislacionista en lo social”[5].
- CULTURA, SIMBOLISMO E
IDENTIDAD.
La cultura actualmente no se define en términos de
contenidos esenciales, sino como una suma de elementos espirituales en
construcción. Como tal, ella se percibe históricamente en las prácticas
cotidianas de los sujetos protagonistas, inmersos dentro de una realidad
concreta, por medio de representaciones sociales que en su conjunto simbolizan
lo que son y lo que no son los miembros que se agrupan en un contexto
determinado. Estos miembros construyen la idea de su propio “ser” a través de
símbolos, mitos y representaciones de diverso contenido. Como lo ha aclarado
Clifford Geertz, estos contenidos conforman un “sistema ordenado de
significados y sentidos de la realidad en cuyos términos los individuos definen
su mundo, expresan sus sentimientos y emiten sus juicios”[6]. En estas condiciones la cultura configura “un esquema
históricamente transmitido de significados representados en símbolos o sistemas
de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de las
cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus
actitudes frente a la vida”[7].
Siguiendo a Geertz, los símbolos se encuentran en forma
de “racimos” o estructuras simbólicas que se activan como respuestas de los individuos
a las diversas exigencias de la vida cotidiana y a través de los cuales ellos
llegan a entender su posición en el mundo, el sentido de lo inmediato y lo
lejano, de lo local y de lo universal. Por esto mismo adherimos a quienes
entienden la cultura como sistema de símbolos a través de los cuales el hombre
realiza su función integradora dentro de una comunidad. Naturalmente que este
mismo hombre también obedece a sus pulsiones instintivas que afloran al
realizarse el enfrentamiento de las dos esferas de la dinámica de la
socialización: el “yo” frente al imaginario instituyente de la sociedad, tan bien
explicitado por C. Castoriadis a lo largo de numerosos ensayos[8].
Así mismo la identidad no es un concepto ontológico
sino una condición histórica que deviene como resultado de conflictos y de
luchas. La cultura se revela en la identidad de los miembros de una sociedad
dentro del marco de las relaciones intersubjetivas y se expresa en lenguaje que
no solamente se refiere a la realidad inmediata, sino que también actúa como medio
que hace evidente el sentido de los símbolos y las representaciones imaginarias
compartidas; la expresión cultural deviene como producto de lo vivido. En forma
metafórica y muy ilustrativa Fernand Braudel anota que la identidad es “el resultado mismo de lo que el
interminable pasado depositó pacientemente en capas sucesivas, así como el
depósito imperceptible de los sedimentos marinos creó, a fuerza de durar, las
vigorosas bases de la corteza terrestre, en suma, un residuo, una amalgama, un
conjunto agregado de mezclas, un proceso, una pugna contra sí misma, destinada
a perpetuarse[9].
Braudel se refiere a una cultura de milenaria data como
la francesa de cuya observación infiere la ilustración metafórica; que no es el
caso de la cultura regional. En nuestra región la metáfora braudeliana puede
interpretarse en atención al escaso fragmento histórico de la vida social
quindiana en el cual las actuales generaciones, muy próximas a las mismas raíces
de sus orígenes, apenas sí empezamos a discernir racionalmente los elementos
residuales que pueden llegar a configurar la base de una quindianidad. Pero,
repetimos, las condiciones anteriores no significan que carezcamos de una
identidad y mucho menos que podamos desconocer lo que representa el proceso
dinámico de su permanente construcción.
La identidad
en los términos propuestos constituye básicamente el reconocimiento de la idea
de pertenencia a un territorio y a una cultura modeladores de un sentimiento
colectivo.
El proceso formativo de la identidad, no obstante ser abstracto, se realiza a
partir de acciones expresadas en vivencias cotidianas, en actos físicos
concretos. Pero en la actualidad se reconoce que las experiencias del tiempo y
del territorio se tornan cada vez más abstractas, en la medida que a las
vivencias concretas (como las que aparecen muy bien definidas en la vida
campesina) se sobreponen múltiples idealidades o virtualidades, un fenómeno que
se conoce como “desterritorialización de la cultura”. Se trata de la influencia
de los medios como la radio, la TV
y el Internet, lo mismo que las que actualmente se conocen como “redes sociales,
que han empezado a afectar seriamente la naturaleza de las relaciones
subjetivas. Por eso se dice que vivimos en una era imagológica, dentro de una cultura de la imagen, en la cual las
experiencias ya no se relacionan con un tiempo y un territorio concretos y las
imágenes prefabricadas pretenden crear la realidad (realidad virtual). Por eso
los problemas para la reapropiación simbólica dentro del cercano mundo de
nuestra inmediatez, a pesar de que el hombre actual vive sometido a un
verdadero bombardeo de imágenes que le señalan un dominio agobiante de
referentes abstractos. Se reconoce que solamente en Latinoamérica funcionan
actualmente más de quinientos canales de televisión de programación diaria
ininterrumpida.
- CREACIÓN Y RECREACIÓN
DE MITOS Y SÍMBOLOS REGIONALES.
1. Una imagen simbólica
quindiana.
Como lo ha estudiado el sociólogo Michel Bassant, la
identidad regional es la imagen que los individuos y los grupos de una región
moldean en sus relaciones con otras regiones. Por efectos de una conciencia de
identidad los individuos se reconocen en la pertenencia y la adhesión a un
colectivo, a un territorio y a una cultura. La imagen identitaria se va
perfilando a través de la historia, de la dinámica de los entornos culturales,
de la reiteración de una actividad del trabajo, de la acumulación de un
patrimonio cultural tangible o intangible y, lo que es más importante, de la
creación y el ordenamiento de proyectos comunes para su realización. Las comunidades de alto desarrollo se
solidarizan y estrechan sus vínculos cohesionantes en las tareas de emprender
grandes proyectos colectivos para su realización a futuro. En general,
podemos pensar la identidad regional en términos de un proceso continuado de
construcción y reconstrucción simbólica que necesariamente afecta la formación
de una conciencia ideológica y produce modalidades de comportamiento, ideas
movilizadoras para el cumplimiento de metas colectivas.
El Quindío es una región históricamente joven y como
tal no presenta la riqueza de un inventario simbólico consolidado, aunque sí de
símbolos en construcción. En otras regiones de la patria, como Antioquia, a más
de sus barreras naturales convertidas en fronteras no solo geográficas sino ideológicas,
la maduración de sus imaginarios simbólicos fue forjada a través de
aproximadamente cuatrocientos años. En nuestro territorio con el equivalente de
una cuarta parte de este recorrido histórico, se registra un frágil inventario
de símbolos consolidados, aunque muchos en maduración, por lo cual se puede
inferir en consecuencia una manifiesta debilidad para el rechazo de la imposición
simbólica y una situación óptima para para la apertura a ideologías extrañas,
es decir, somos fácilmente colonizables a través de la invasión simbólica. Sin
embargo, podemos partir de una
radiografía y la consecuente sistematización de los imaginarios quindianos que,
si son aceptados como los proponemos en nuestra racionalización constructiva,
podrán servir de marco de pensamiento sistematizado, a fin de continuar la
empresa de forjar la identidad regional, a partir del autorreconocimiento de
nuestra ontología simbólica, base de nuestra idiosincrasia regional. El
inventario que podemos establecer, en consecuencia, lo elaboramos siguiendo el
método que hemos utilizado en otras regiones del país y que parte del principio
de la asimilación o de la analogía entre identidad simbólica e identidad
regional. Este principio de analogía ya se ha insinuado, sin mucho
discernimiento intelectivo, pero sí con pragmatismo utilitarista, en
expresiones genéricas que buscan abarcar un todo espiritual con frases
sentenciosas como “el Quindío rico, joven y poderoso”, o “la tierra del mejor
café suave del mundo” y ahora “el paisaje cafetero, patrimonio cultural de la
humanidad”.
2. Creación y
recreación de mitos y símbolos localizados.
Como lo señala C. Castoriadis hay una institución
imaginaria de la sociedad que se refleja en unas estructuras antropológicas de
lo imaginario, modeladoras del pensamiento colectivo e individual en su condición de “universo de
lo pensado” y que provee a la psique de significaciones y valores,
proporcionando a los hombres medios para la comunicación. Es así por lo que
puede definirse a la sociedad como un
conjunto de significaciones imaginarias sociales. Apoyados en su acervo
imaginativo los individuos construyen el sentido de los fenómenos históricos y
sociales y a través de este sentido ejercitan un poder colectivo e individual
que les permite inventar instituciones y significaciones nuevas. Como lo ha
discernido Castoriadis, es esa “potencia de alteridad” la que a lo largo de la
historia le ha permitido a los hombres crear los conceptos de Dios, polis,
ciudadano, nación, Estado, mercancía, tabú, virtud y pecado. Es la misma
potencia creativa que le posibilita a los miembros de una misma comunidad
construir los conceptos de genealogía, de ancestros, de familia. Es también
esta condición de creatividad grupal la que permite identificarse a los
individuos por inclinaciones comunes, por similitud de nombres y apellidos, por
la adopción de determinados valores sociales y económicos. Es el hombre con su
potencia creadora de sentido que construye su modo de ser en el proceso
permanente de identificarse y elaborar un trazado de líneas de separación, o de
inclusión con relación a los demás, lo que Marc Augé reconoce como la necesidad
sociológica de la relación con el “otro”.
De acuerdo con esta construcción de imaginarios de
identidad se puede proponer que los arquetipos,
los símbolos, los tipos y, en general, los mitos que la comunidad elabora y que son presentados en las
cosmogonías y en los documentos mitográficos, se relacionan con los modos de
vida o condiciones existenciales del hombre en su comunidad. Bien lo ha
expresado J. Ortega y Gasset “Nada es mito si no se lleva dentro de la médula
de una experiencia humana real”.
En estas condiciones el imaginario colectivo desarrolla
su sentido de estimación reverencial por lo propio, lo mismo que de recelo y de
rechazo por lo extraño y define sus afectos con relación a los personajes de su
entorno cultural que son, unas veces, magnificados como seres ejemplarizantes,
o estimados como héroes deportivos o líderes cívicos; o señalados por su
condición de conductores morales o de creadores artísticos. Así mismo en los
entornos inmediatos de la cotidianidad aparecen aquellos seres que se revelan difícilmente
insertados en la sociedad pero que, a fuerza de su permanencia en el medio, la
benevolencia pública los acoge; otros se reconocen en la reiteración de una
profesión u oficio (o por la misma falta de profesión u oficio) En fin, otros seres
son francamente rechazados por esta misma sociedad, incluso estigmatizados con
el calificativo de “desechables”. Esta configuración de modelos existenciales se
realiza a partir de la reiteración de las relaciones intersubjetivas, de la
creación de hábitos y costumbres, de la formación de conductos sociales, todo
este conjunto de maneras de comportarse socialmente que el pensador judío Norbert
Elías denomina “el proceso de la civilización.”
En la construcción cultural de la identidad el
imaginario grupal recrea también los objetos y los lugares físicos que a fuerza
de su permanencia histórica, de su repetición, e incluso, de los efectos
derivados de la promoción publicitaria, adquieren un sentido antropológico que
los reviste apropiadamente para la referenciación y para un especie de
substanciación identitaria. Las cosas se repiten en la cotidianidad y luego se
hacen símbolos u objetos-símbolos; en tal condición, se pueden enriquecer con
nuevos sentidos. Los monumentos y las obras arquitectónicas, las iglesias, los
caminos, los puentes, los recintos y las pinturas se van llenando de contenido
antropológico a medida que el imaginario colectivo los mitifica y los erige
como objetos sacralizados. Por eso reconoce Ricardo San Martín que se puede
hablar de un “mapa cultural de la identidad” que “subraya lugares sagrados,
ciclos cívicos, religiosos, totem y tabúes, santos patrones, profetas, herejes,
santuarios, procesiones múltiples y romerajes, banderas, signos, símbolos,
límites y fronteras, no solo reales sino también místicas”[10].
Este reconocimiento de comunidad de afectos, de
hábitos, de lugares míticos, de sentimientos compartidos, de objetos
“antropologizados”, de comportamientos y de actitudes existenciales comunes constituye
la dinámica generadora de las ideas de identidad. En el caso del pueblo
antioqueño, por ejemplo, es en estos iconos, lugares y personajes reverenciados
en los que el hombre común identifica la creatividad, la vocación emprendedora,
la fortaleza de carácter, la tenacidad en el esfuerzo, la osadía en las
actuaciones, la independencia de acción, el talante abierto y desenfadado y el
sentido pragmático de la existencia. En
las interacciones del hombre paisa con su universo cultural se descubren los
símbolos indicativos de su idiosincrasia como la viveza, el ingenio, el
repentismo, la deificación del dinero, la vocación por el “palabrerismo” o
exceso verbal, la obsesión comercialista y el sentido de la oportunidad en los
actos de vida. De este inventario de condiciones caracterizadoras
participan en buen grado los quindianos, dados los nexos de aproximación
espiritual, cultural y, si se quiere, de ascendencia genética que comparten con
el hombre antioqueño. Pero no por ello se puede establecer una similitud
idiosincrática-simbólica con relación a los hombres de Antioquia. Es
precisamente el inventario de sus propias simbologías el que permite
aproximarnos a la identidad del hombre quindiano.
- UNA CLASIFICACIÓN GENERAL DE LOS MITOS Y
LOS SÍMBOLOS.
Uno de los grandes investigadores de la tipología
mítico-simbólica y de la indagación acerca de la identidad regional (la vasca
en su caso) es el hermenéuta Andrés Ortiz-Osés[11]. Ateniéndonos a líneas
gruesas de su pensamiento que se sustentan en el principio de similitud entre
identidad simbólica e identidad cultural, él nos propone tres grandes estadios
o campos para la localización e interpretación del sentido de las ideaciones
representacionales y de los símbolos así:
1. Estadio de la
mitología o de la arquetipología trascendental que constituye el campo de
las imágenes primordiales, de los seres primigenios y, en general, de lo que él
reconoce como un “horizonte trascendente”. Se trata de los mitos de los
orígenes que provienen del tiempo primordial, (in illo tempore), diferente al tiempo histórico o tiempo
nuestro.
2. Estadio de
la simbología o campo de la mediación cultural en donde el dinamismo de la vida
social va creando y recreando los símbolos de una comunidad que se forman, se
renuevan, se consolidan, o pueden extinguirse de acuerdo con su nivel de
fijación en la conciencia colectiva. Se trata de una estructura o ramillete de
símbolos que se van adhiriendo de manera inconsciente en la conciencia
colectiva y que actúan como unificadores de pensamiento y movilizadores de
acción.
3. Estadio de
la tipología o campo de la realización funcional en donde se reconocen los símbolos
asociados a las actividades de la diaria cotidianidad. Aunque no los registra
así Ortiz-Osés, nosotros reconocemos esta veta simbólica de los tipos ligada a
lo que Konrad Lorenz define como “la función cognitiva de la civilización” que permite distinguir y categorizar
diferentes expresiones humanas de la praxis del trabajo y de la transmisión
durante generaciones de las experiencias, de las ocupaciones y de los oficios.
La funcionalidad de los tipos reside precisamente en el entretejimiento de los
símbolos con la realidad vivida. Es la tipología que en Antioquia, por ejemplo,
distingue desde temprana época a los arrieros, cargueros, barequeros,
mazamorreros, aguadores, paseros, a los que siguen los carrileros, pulperos,
gariteros y tenderos, entre otros, del
más reciente pasado, hasta los actuales zapateros, cerrajeros, sastres, joyeros
de la vida urbanizada y los representantes de cientos de actividades
ocupacionales más que poco a poco los avances técnicos de la modernidad van
conduciendo a su extinción. La conciencia colectiva en este caso cumple el
papel de registro simbólico de la vida de la comunidad, en su diario acaecer.
En el Quindío la acumulación simbólica del primer
estadio (mitológico) es precaria y, en la práctica, no corresponde a la
naturaleza de imágenes primordiales en donde la teoría de Ortiz-Osés reconoce
las de su mitología vasca. Las gestas colonizadoras, las de arriería, la
fundación de pueblos y el forjamiento del sentido de “región” se realizan en un
pasado tan cercano que apenas si se aparecen más como objetos de la historia
que de una mitografía. En cambio la riqueza de la formación simbólica (2º.
estadio) es indudable, dada la variedad etnográfica y la dinámica poblacional
de la región, derivada de su condición geográfica, así como de las múltiples conexiones
con otros medios, de la misma movilidad social y de las relaciones de intersubjetividad que la época moderna
propicia. Por las mismas causas aparece enriquecida la tipología humana (3º estadio), especialmente la referenciada
en la ciudad de Armenia, reconocida en Colombia como núcleo urbano de la
categoría de las poblaciones intermedias, cuyas condiciones socio-culturales y
características de su etnografía social no difieren sustancialmente de las que
corresponden a las grandes ciudades del país.
- ESTADIO DE
Ya hemos observado que el Quindío por su condición de
región histórica nueva, por su heterogeneidad de procedencia poblacional, tanto
como por su situación geográfica de intersección o lugar de tránsito con
respecto a otros lugares de la patria, no presenta una riqueza en cuanto a
símbolos e imágenes primordiales. La perspectiva mítica se centra a distancia
considerable de las gestas de la conquista española y, mas próxima a nosotros,
en la colonización del territorio por parte de los migrantes especialmente los
antioqueños, en los hechos de la arriería y en la fundación de pueblos,
situaciones a todas las cuales les son comunes las dificultades representadas
por la condición hostil del territorio. Dentro de este ítem podemos señalar
algunos rasgos de lo que sería una mitología regional.
1. El esquema
primordial del medio natural hostil y el peligro de las fieras.
La hostilidad del medio contra el hombre, tanto por la
difícil geografía para el logro de un suelo adecuado para la vida, como por la
presencia de las fieras mortales, se pudiera considerar, en términos de G.
Durand, como un esquema que se
discierne en el sentido de una estructura que permite establecer las relaciones
de actuación de los colonos y pobladores con esas dificultades anotadas. Dentro
de este “esqueleto dinámico de la imaginación” (Durand) se rescata uno que
pudiéramos distinguir como mitologema
básico de actuación que es el que constituye la lucha contra el tigre, elevada
a condición mitológica imaginaria primordial, tanto en la conciencia de los
colonos como en las dos novelas de la fundación y la colonización. Nos
referimos a “Hombres trasplantados”
y “El río corre hacia atrás” en las
cuales se repite el episodio de “Tigrero” enfrentado victoriosamente a la fiera
dañina. A su vez, el personaje así reconocido y uno de los fundadores de la
ciudad de Armenia, se puede inscribir como el héroe primigenio y, si se quiere,
llamarlo arquetipo fundamental. El
episodio de tal combate pasaría así a reconocerse como nuestro gran mitologema (o mito formalizado),
susceptible de descomponerse en diferentes mitemas (o momentos episódicos) del
hecho, objeto de múltiples episodios narrativos.
2 .Las
imágenes de una mitología indigenista.
Para cerrar este apartado sobre la simbología mítica
quindiana, debemos referirnos a los lugares y monumentos que nos recuerdan las
raíces ancestrales del pasado aborigen, no suficientemente esclarecido a causa
de la escasez de fuentes testimoniales. Sin embargo, permanecen como testigos
de nuestro pasado la idea de la “hoya del Quindío” como fue nombrado nuestro
territorio, coronado por el promontorio totémico de la montaña de “Peñas
Blancas”; la coronimia indigenista de los municipios de Calarcá, Pijao y
Quimbaya; la denominación de lugares o edificaciones con esta misma intención
como Yulima, Zuldemayda, Yuldana y Canaima; las leyendas relacionadas con la
laguna de Maravélez; la exaltación simbólica del “poporo” quimbaya; o la
estatua del cacique indígena “Tucurrumbí” (en Montenegro), de cuya imagen
magnífica da cuenta don Juan Friede en “Los quimbayas bajo la dominación
española”; o el tesoro de áurea orfebrería de los quimbayas (tesoro quimbaya)
que nuestra academia regional de historia ha pugnado por rescatar de manos del
gobierno español; y en la reconocida imagen del cacique Calarcá, acuñada en
monedas nacionales y acerca de cuya leyenda nos da cuenta Alfonso Valencia
Zapata , nuestro primer historiador regional, en su libro “Quindío histórico”, cap. I, titulado “Venganza de la selva”, con el protagonismo de dos figuras ya
amoldadas a la leyenda, a su simbología de imágenes primordiales, los caciques
pijaos Calarcá (o Carlacá) y Don Baltasar, no exactamente del Quindío, mas sí
protagonistas de un mitologema que nos incluye. El autor, Valencia Zapata, dice
haber extraído el episodio del libro del doctor Ramón Correa “Crónicas y Leyendas”.
- MITOGRAFÍA E HISTORIA
1. Forma
narrativa y testimonio histórico.
Las dos novelas citadas sobre los asuntos de la
colonización del Quindío pueden figurar como los dos grandes documentos que
describen nuestros hechos primigenios, por lo cual las podemos denominar como
relatos mitográficos. De manera especial en la novela “Hombres trasplantados” se presentan en forma de capítulos las
acciones que corresponden a momentos fundacionales: acciones de colonizaje,
labores de minería y guaquería, de fundación de poblados, labores de derriba de
árboles, de apertura de tierras cultivables; al lado de una extensa galería de
protagonistas, algunos de los cuales alcanzan a perdurar en la conciencia
colectiva y que incluye desde Jorge Robledo y Miguel López Muñoz hasta Jesús
María Ocampo, Alejandro y Jesús María Suárez, Segundo Henao, Román María
Valencia, el padre Ismael Valencia y de Catarino Cardona, el abogado de los
colonos; alternando con personajes ficticios pero de indudable verosimilitud, colonos,
pobladores, cazadores, aventureros, prófugos de la ley y con el marco
socioeconómico de la acción depredadora de la compañía Burila, fundada en Manizales a finales del siglo XIX, con el
propósito de expoliar a los colonos poseedores de la mejores tierras en el
Quindío y otras regiones, con el beneplácito de los poderes centrales y
naturalmente con la resistencia de los campesinos explotados. La acción de la Burila
nos recuerda a la famosa Casa Arana de La
vorágine y el conflicto configurado, por sus pretensiones de desposeer a
los campesinos que informa gran parte de la acción narrativa, es finalmente
revelador de cómo la acción de los poderes centrales sólo llegaba a estas
gentes sencillas en forma de absurda y rechazable imposición. El problema mismo se constituyó, a la vez,
en factor unificador y casi definitorio de una identidad regional, pues afectó
prácticamente a todas las poblaciones del Quindío, a Caicedonia y a Sevilla.
Sería éste, entonces, el primer motivo político que iniciaría el perfilamiento
de un rasgo de quindianidad.
Por su parte en la novela “El río corre hacia atrás”, Benjamín Baena H. nos presenta toda una
galería de tipos humanos al estilo de Balzac que, como entramado social,
revelan la realidad de la gesta colonizadora, “el ser así” del mundo de aventura de aquellos hombres que, venidos
de otras regiones del país, especialmente de Antioquia y Caldas, construyeron
con gran coraje un rincón de civilización. Hechos y personajes van formando
este mosaico de vida que llamamos gesta colonizadora. El marco histórico de la
narración lo constituyen las dos décadas, la final del siglo XIX y la primera
del siglo XX, cuando el gobierno central con el incentivo de ofrecimiento de
tierras en Cauca y Antioquia se propuso poblar los terrenos adyacentes a los
caminos nacionales. Debe, además, señalarse, tal como lo anotan diversos
historiadores, que esta colonización se presentó primero en condición de
espontánea desde el año 1860 sobre la ribera oriental del río La Vieja y su característica de
poblamiento disperso, más la creación por los colonos de una estructura
económica cerrada de autoabastecimiento, limitaron en gran parte las conexiones
políticas y económicas con el poder central. De manera que cuando algunas
empresas, que estructuraban sus peticiones para usurpar el poder de las tierras
ya mejoradas alegando la existencia de normas y derechos antiguos, aparecieron
en la escena de la colonización, estos primeros pobladores, que ya habían
realizado una labor civilizadora durante varios años y que ahora eran objeto de
una acción de despojo de sus parcelas, se sintieron injustamente expoliados.
Los personajes de la narración son presentados con la
multiplicidad de problemas que los obseden, con el trazado sinuoso de ese hilo
sutil que algunos definen como el destino y otros como forma del tejido social,
pero que el novelista con gran pericia convierte en situaciones clímax y no necesariamente
por medio de grandes hechos heroicos, sino dándole relieve a pequeñas
situaciones cotidianas, tal como lo ha ensayado la novela en diferentes épocas
de su desarrollo. Los seres humanos
caracterizados son los pobres campesinos que llegan desahuciados por el
agotamiento de la tierra en otros lugares, como Severiano Gómez y su esposa
Rosana; el aventurero seducido por la pasión del oro como el padre Casafú; el
delincuente que encuentra cabal refugio en tierras inhóspitas, como Paulino
Hernández; el recio arriero y gran capitán que conduce recuas de mulas por
difíciles caminos de la cordillera y la selva, como Joaquín Ricardo Baena; el
patriarca voluntarioso cuya capacidad creativa se expresa en la gesta
fundacional, como Jesús María Ocampo; el colonizador que con su familia a
cuestas pretende encontrar nicho seguro para su vida futura y termina como
víctima del expolio de su tierra, como Nicanor López; el combatiente de guerras
libradas en otras latitudes y que llega con fama de hombre de armas, como el
coronel José Lino Rodríguez; el contrabandista de licores, como el Mocho
Estrada; el buhonero en ascenso con su morral de baratijas que a fuerza de
habilidad de comerciante torna en joyas
bien solicitadas por el mercado, como Gonzalo Madrigal; el agrimensor enviado
de Manizales para ayudar en la función de despojo de la tierra, como Alejandro
Botero; el hombre humilde sin procedencia conocida y que sirve de amigo de
todos, como Fortunito García; el exconvicto y bandolero al servicio de la Burila , como el negro
Sandalio; el colono que a su vez ejerce como jugador de gallos, como Puno
Bahos; el guaquero que perece en la faena de extracción mineral, como Juan
Mena; en fin, los cultivadores víctimas del despojo, las autoridades con su
fuerza disuasiva puesta al servicio del poder político y económico, el leguleyo
que arma la trampa jurídica, el sacerdote en función de guía espiritual, las
mujeres abnegadas en condición de esposas, madres y pilares de precarias
unidades familiares, el alcalde, el funcionario menor, el talabartero, el
maestro de escuela, el médico, el estanquero. El mosaico social que forman
hombre y acciones de la gesta no puede ser más denso[12].
2.
Narratividad: valor histórico de la estructura de temporalidad.
Esta forma narrativa intermedia de la novela “El río corre hacia atrás”, a mitad de
camino entre la historia y la narración de sucesos mitologizados, hace posible
dentro de los principios de una nueva filosofía de la historia que devienen del
“giro lingüístico, que se acredite para dicha obra su condición de documento
histórico cabalmente logrado, sobre todo si reconocemos los nuevos agregados de
validez y de verosimilitud del acto narrativo que nos propone Paul Ricoeur. La
tesis básica del filósofo francés es que la temporalidad se considera la
estructura de la existencia humana (en sí misma narrativa, a diferencia de la
naturaleza) que alcanza el lenguaje en la narratividad y que ésta es la
estructura del lenguaje que tiene a la temporalidad como su referente último. A
partir de esta tesis el filósofo infiere que “el tiempo se hace humano en la
medida en que se articula en un modo narrativo y la narración alcanza su plena
significación cuando se convierte en una condición de la existencia temporal”[13]. Se trata de estimar a la
novela de Baena Hoyos como la expresión de un tiempo humano, de una estructura
de la temporalidad, la de la época de la colonización que, como lo teoriza
Ricoeur, socializa el tiempo de las experiencias íntimas de los protagonistas
al articularse en forma narrativa (tiempo narratológico); así mismo la trama de
la obra, el ordenamiento del complejo de hechos heterogéneos en una unidad
narrativa, le confiere su condición de historia total y completa, con
significado autónomo, tal como enseña Hegel cuando nos dice que los
conocimientos rapsódicos, o dispersos, se convierten en conocimiento
científico, mediante el proceso de la sistematización coherente y racional.
Es en esta misma esencia metafórica de la narración y
en su autonomía frente al hecho del pasado, en donde puede encontrarse el
sentido histórico, si pensamos en la historia como “comprensión hermenéutica de
las acciones humanas”, a través del ordenamiento de intenciones, motivaciones y
acciones de los personajes que configuran la trama en un todo ordenado y coherente,
o sea, el sentido final de la estructura narrativa como mimesis de la acción. Naturalmente
estas proposiciones son construidas a partir de otra tesis fundamental de
Ricoeur cual es la de estimar que la ficción literaria y la historiográfica
pertenecen a la categoría de los discursos simbólicos y comparten un mismo
referente último, determinado por medio del lenguaje. Por eso si se le concede
a la novela “El río corre hacia atrás”
validez como testimonio en cuanto reproduce el universo simbólico de esta
extensa galería de tipos humanos, propios del entorno espacio-temporal donde se
desenvuelve la trama, entonces debemos admitir que ella nos revela el “ser así”
de la verdad histórica (del que nos habla G. Lukács). Por estas razones los
historiadores del Quindío podrán fundar en ella sus relatos históricos cuando
se trate de presentar la vida cotidiana de los hombres de la gesta
colonizadora, así como quienes indagan sobre la vida social de los franceses de
la primera mitad del siglo XIX, han debido volver sus miradas sobre las novelas
de Balzac, el gran fabulador de su medio y de su época.
Con esta misma orientación que le concede validez
histórica a los testimonios literarios, y habida cuenta del valor de la
narratividad que nos propone Ricoeur, de la necesidad de trascender a una
historia social y del pensamiento humano de épocas pasadas, tan difícil de
concluír de los exámenes de archivos, a más de la misma escasez de documentos
escritos, presumiblemente verdaderos y que se estiman como fuentes de la
historia canónica, repetimos que habidas estas condiciones, las novelas, los
relatos y las crónicas literarias pueden entrar a suplir este déficit
documental. Así, por ejemplo, si queremos hacer una historia de la sociedad, de
las costumbres y de los modos de ser y de pensar de los hombres del municipio
de Calarcá a mediados del siglo XX, qué más apropiados documentos pueden ser
los cuentos de Humberto Jaramillo Ángel y Rodolfo Jaramillo Ángel; o para
abarcar períodos más próximos a nuestro tiempo el libro de relatos “La maravillosa gente del común” (1995)
de Orlando Montoya y el texto literario de autoría colectiva “Calarcá para leer”; o los relatos de
Libaniel Marulanda que fueron publicados con el título de “Crónicas quindianas” en el año 2010. Esta opción documental se
hace necesaria en orden a comenzar a construir algo inédito, que bien puede
caber en el campo de la historia de las mentalidades, en este caso de la
sociocultura urbana de Calarcá.
3. Validez
histórica de la interpretación.
En este apartado no esta de más agregar que en el
momento actual y en el mismo marco del “giro lingüístico” ya señalado, estos
documentos literarios que bien pueden suplir históricamente unas veces de
manera accesoria, otras en su papel de fuentes básicas (al lado de los textos
de archivo), aparecen muy bien soportados filosóficamente por los argumentos
expuestos por Hans George Gadamer el gran hermeneuta alemán, en su libro “Verdad y Método”[14]
, especialmente con su idea de “la
tradición considerada como lenguaje”, en tanto que el lenguaje es el objeto,
principio sobre el cual construye la teoría de la hermenéutica del texto basada
en la llamada “fusión de horizontes” entre el autor y el intérprete. Nos dice
Gadamer que el sentido del texto no está dado, ni inmediatamente presente en su
materialidad externa, sino que depende del modo de ser del que lo comprende,
que es correlativo al grado de la comprensión misma que se manifiesta a través
del sentido conjurado. De esta manera, el sentido de la verdad pasa de ser
correlativo al objeto, o a la adecuación pensamiento-realidad, para tornarse en
verdad hermenéutica que depende de la interpretación del lenguaje.
En el marco de esta verdad que comporta una “manera de
ser” o “una forma de vivir” y se asimila a comprensión humana del mundo vital,
se plantea una hermenéutica de la historia o de la tradición, a fin de
encontrar la significación histórica del texto. Este texto no puede estimarse
en su sentido original que tuvo en su momento, en su sentido literal de “lo que
dice”, sino que se encuentra abierto a lo que “quiere decirle” al intérprete.
Se trata de una unidad de interpretación con sus efectos en la historia que
encuentra en el sentido propio del intérprete el lugar donde ella misma se
realiza (fusión de horizontes). Con estos principios, Gadamer propone que la
historia no puede ser concebida como un objeto “muerto”, pues el pasado
histórico llega hasta nosotros en la medida en que lo comprendemos; por eso es
tradición viva que “nos habla por sí misma como lo hace un tú”, pues la
tradición tiene la naturaleza del lenguaje. La historia, en la teoría de
Gadamer, depende entonces del lenguaje y la idea de la autorepresentación del
ser no se cumplirá históricamente, sino lingüísticamente. Desde esta
perspectiva se comprende la propuesta de Gadamer de tematizar la hermenéutica
desde la historia y desde la historicidad del hombre[15].
- ESTADIO DE
La formación imaginaria de la conciencia del individuo
parte del principio de una “imagen perceptual”, o representación perceptiva, en
tanto que la imaginación supone la función psíquica, pues “donde hay
representación participa necesariamente la imaginación” (Castoriadis). Pero
esta psique individual se desenvuelve dentro de unas condiciones sociales que
son también constitutivas del sujeto histórico, ser social, fuente y origen de
sus propias normas. Se trata del funcionamiento del individuo que en su
interacción con el medio va conciliando los impulsos con el imaginario social
que se revela como el gran modelador de la vida cotidiana. El espíritu se expresa,
de esta manera, como originado en las actividades cerebrales en tanto que las sensaciones
constitutivas de imágenes que son retomadas de la realidad adquieren forma y se
actualizan mediante procesos de maduración imaginativa en la conciencia de los
individuos. Hay una dinámica viva de la imaginación que convierte el acto de
percibir imágenes en un proceso de acción continuada, generador de un acumulado
de “imágenes pensadas”.
1. Los orígenes
pulsionales de la construcción simbólica.
Como lo hemos evidenciado previamente, la identidad se
construye a través de representaciones simbólicas que el lenguaje se encarga de
explicitar; pues es con el mismo lenguaje como construimos las ideas y los
conceptos cuando lo utilizamos como instrumento para “etiquetar” la realidad.
Cada momento o cada instancia interpretativa de la realidad supone un acto
creativo, una reinterpretación. En palabras de Castoriadis este ejercicio de la
“potencia de alteridad” (la facultad para construir “lo otro”) que el hombre
realiza es el que configura el sentido del mundo y de las cosas.
El flujo de la conciencia dinámica va expresando el
acuerdo o el rechazo de los impulsos instintivos con la realidad objetiva, o
con el imaginario social que lo arropa y que trata de moldearlo, a partir de
experiencias de aceptaciones y resistencias expresadas en la tensión que se
establece entre las diversas posiciones del “yo” y las fuerzas que emanan del
universo social; entre las necesidades sentimentales, cognitivas y de actuación
de la mónada síquica en procura de expandirse y las limitaciones o barreras que
se le imponen desde el mundo exterior. En ese fluir imaginativo permanente se
van presentando definiciones y cambios, procesos de identidad y de alteridad. Por
otra parte, la índole social conlleva la necesidad del sujeto humano de abrirse
al dialoguismo (M. Bajtín), o a la interacción con los demás y con los grupos
sociales frente a los cuales el yo (la mónada síquica) debe luchar por su
reconocimiento en un proceso dialéctico de mismidad-alteridad (Hegel), o dentro
del dualismo de consenso-unilateralidad (Habermas), todo ello realizado
mediante los actos de intersubjetividad manifiestos en lenguaje. En el caso del
simbolismo social los referentes básicos son los nombres de las cosas, de los
lugares, de los seres de la naturaleza y del mundo de los hombres.
2. El
movimiento dialéctico nominativo en la formación de unidades simbólicas.
Existe un universo de lo pensado, articulado en
imágenes, símbolos, representaciones del inconsciente, fijaciones, alegorías,
mitos, que se perciben en el tiempo inmediato a partir de los nombres-cosas que
utilizamos en la vida real, después de habernos abstraído del tiempo primordial
u original, para anclar en el tiempo de la historia que hace caer a los seres
en la “clandestinidad de la finitud humana”, como anota Hegel. El lenguaje, a
su vez, traslada los símbolos a la imaginación, los ordena y los adecúa para
ser interpretados dentro de series o grupos de comprensión que cumplen la
función de cohesionar y de ordenar el caos imaginativo y hacer discernibles las
imágenes cuando se integran a definidas estructuras de pensamiento o
“imaginarios dominantes”. En esta condición los símbolos aparecen como productos
espontáneos de la psique cuando el individuo se sumerge en los territorios de
la “ficción, de las utopías y de las construcciones imaginarias”, en un acto de
escape fugaz de la temporalidad inmediata, a partir de cuya inmersión se llena
de contenido humano el momento en que actúa el mundo de lo pensado, dentro de
un proceso interactivo (dialéctico) de conciencia individual y pensamiento
colectivo.
El movimiento de los nombres como referente de los
símbolos forma un haz o “ramillete” de imágenes de diverso orden. En nuestro medio quindiano, se trata de los
personajes, tipos, lugares, reminiscencias, tendencias musicales y pictóricas,
caminos, parques, antropónimos, formas arquitectónicas, parques, productos
agrícolas, objetos de uso, elementos decorativos de orfebrería, calles,
edificios, lugares geográficos, sitios para reuniones sociales, centros de
estudio, lemas, monumentos, fechas memorables, íconos deportivos, caminos,
puentes, medios de transporte y muchos elementos más que se reconocen como
productos naturales del medio, que son traídos por los quindianos a
protagonismo simbólico, más allá de cualquier valoración moral y cuya razón
simbólica-existencial se reconoce cuando
estas formas culturales calan en la conciencia colectiva que aparece siempre
presta para ser poblada por formas representacionales. Tampoco se trata de
proponer frente a esta multiplicidad una escala de valoración social cuando se
trata de símbolos humanizados; solamente se pretende precisar la fuerza de su
adhesión a la conciencia colectiva cuando estos símbolos entran a formar parte
del universo de “imágenes pensadas” en la cultura regional, refundidos con el
capital simbólico del individuo. Lo más importante de este inventario activo es
su función lúdica como acumulado simbólico del diario acontecer con el cual se
solaza la conciencia del ser individual en los procesos de gratificación y autorreconocimiento y en las necesidades de
comunicación con los otros.
- GALERÍA DE SÍMBOLOS Y
REPRESENTACIONES DE
Nos queda en este apartado hacer una relación
enumerativa de la simbología quindiana que por conveniencias didácticas de la
exposición empezamos por los símbolos físicos y materiales, seguimos con los
que podemos denominar representaciones ideológicas, para concluir con el
protagonismo humano, expresado en símbolos-tipos en cuya caracterización se
pueden advertir los elementos de creatividad lingüística que entran en juego.
Hemos de aclarar que por razones de percepción personal, tanto como por la
mayor representatividad de Armenia en la galería social quindiana, la mayoría
de estos símbolos-tipos lo son de la capital regional. Se entiende que en cada
municipio del departamento se puede hacer un inventario similar.
1. Símbolos
naturales antropologizados.
Las cosas y los lugares naturales a fuerza de su
contacto permanente con los hombres se revisten de contenido humano en un
llamado “proceso de antropologización” que integra a estas cosas y lugares a la
estructura de un mundo pensado. Esta estructura de simbolismo colectivo sirve
de “motivo” (en el sentido de escenario) que puede ser descifrado por todos los
sujetos conocedores de las reglas simbólicas que entran en juego, que
representan su papel de “gramática social” de esa red de componentes simbólicos
de la cultura. Se trata de imágenes que se adhieren al espíritu humano y, como
dice G. Bachelard, “resuenan en las profundidades sin historia del inconsciente
colectivo” como sitios emblemáticos naturales del departamento podemos
mencionar las altas montañas, con el ya mítico cruce de La Línea ,
el Nevado del Quindío, los valles de
Maravélez y Pisamal, el pequeño lecho del río Quindío que se conoce como Boquía y el valle de Cocora, adyacentes al municipio
cordillerano de Salento; los restos del Camino
Nacional, que fungió como vía colonial y republicana que comunicaba a la
región con el centro del país y que en el imaginario público aparece asociado a
la ruta de Bolívar; los ríos limítrofes
Quindío, El Roble y La Vieja ,
que se presta como corriente de agua para el balsaje turístico. Otros sitios
naturales de menor contextura simbólica aparecerán más adelante en la
enumeración.
2. Inventario
de símbolos urbanos.
Los sitios emblemáticos del departamento y de la ciudad
son numerosos; como se presentan en forma de un torrente caótico de imágenes en
movimiento, para ser fieles a una descripción realista, los enumeramos de la
misma manera: las huellas del viejo tendido
del frustrado ferrocarril hacia Ibagué, incluyendo el túnel urbano que
sobrevive en el centro de la ciudad de Armenia; el antiguo campamento obrero de Regivit, en la actualidad uno de los
referentes del norte de la ciudad; la vieja
Plaza de Bolívar, con numerosos automóviles de modelo al día, estacionados
en sus costados; la actual remodelada plaza, con la estatua de El Libertador y el Monumento
al Esfuerzo de Rodrigo Arenas B.; los parques
Sucre, Uribe, Fundadores y Valencia, este último en memoria del presidente homónimo
quien llamó a Armenia Ciudad Milagro;
la distintiva arquitectura de guadua
de los municipios quindianos de Calarcá, Salento y Circasia, principalmente,
como testimonios residuales del movimiento poblacional que representó la
colonización antioqueña, con el vivo colorido de sus puertas y ventanas; la
antigua Cárcel Municipal de la calle 18
con carrera 17, sitio ocupado hoy por el llamado edificio de la Caja Agrariala
Catedral de Armenia; la vieja y extinguida Iglesia de Circasia, los templos del Sagrado Corazón de Jesús, de
San Francisco, de la antiguamente llamada Iglesia de San Solano, la Iglesia del Espíritu Santo, la de San José y la muy moderna Iglesia del Café; los parques temáticos
de Panaca, de la Cultura CafeteraLa Vida ,
un eco al día del filantropismo de la familia Jaramillo Jaramillo; el Parque de la Guadua en Córdoba, el Mariposario y el Jardín Botánico de Calarcá; el Mirador
Turístico de Filandia y el que cumple igual función en la Carrera 18; las sedes de
los clubes sociales América y Campestre,
en donde habitualmente se desenvolvía la vida social pequeño-burguesa de la
ciudad, así como el más funcional “Bolo
Club” y los clubes sociales de Calarcá y Montenegro; las viejas casonas del
Parque Uribe, una de ellas
convertida hoy en el Centro de
Documentación Musical del Quindío; las
casonas de la Cra.
13 (ó “calle de arriba”), entre los parques
Bolívar y Sucre, lugar del asentamiento habitacional de la llamada “elite”
local, como consecuencia de la movilización de las familias antes residenciadas
en los alrededores del Parque Uribe; el edificio
de la Gobernación
y el nuevo edificio de la Alcaldía de Armenia; la Calle 21 o “Calle del Chispero”; la Cra 14, antes Calle Real, al día de hoy convertida en
Pasaje Peatonal, que se alarga hacia
el norte como la Avenida Bolívar ,
convertida en vía directriz de las Instituciones de Educación Superior; el Puente de La Florida , histórico y a
la vez moderno, el viejo edificio del Instituto
de Bellas Artes, antes sitio de la Alcaldía y de las oficinas judiciales; el viejo cementerio de San Esteban y los
modernos jardines funerarios en el
sur de la ciudad; los restaurantes tradicionales, sitios de celebraciones y
condumios como La Fogata , Los Geranios y La Cabaña ; los más
populares comederos como el Caracol de la antigua galería y las varias veces
reubicada Galería de los Plátanos,
que se sigue denominando como tal, aunque sólo sea un modesto pero acatado
sitio de expendio de comidas típicas; los simbólicos edificios que testimonian
un momento urbanístico del siglo pasado, como el Tobón Gómez, El Lobo, el
Mowerman, el del Hotel Atlántico, y el muy singular Castillo de Getsemaní de don Domingo A.
Quintero; el edificio Tigreros, en
el sitio donde tuvo lugar la firma del acta de fundación de la ciudad de
Armenia; los sitios físicos que ocupó el llamado imaginariamente Bar Destapado
(por su sede original); las antiguas
galerías de la calle 22, extinguidas por un incendio de hace
aproximadamente ochenta años y las más cercanas a nosotros Galerías del centro de la ciudad,
arrasadas por el terremoto de 1999; los viejos teatros del centro de la ciudad,
el Atenas y el Apolo y el
modernísimo teatro-múltiple Centro de
Convenciones; los aún sobrevivientes pasajes urbanos Yanuba y Bolívar, los teatros de los mismos nombres, el centro
turístico múltiple La Posada Alemana , y
el muy moderno en su arquitectura “Museo
Quimbaya”, del Banco de la República. Las canchas para la práctica del
fútbol profesional y aficionado a cuya cabeza como símbolo aparece el viejo Estadio San José, actualmente
reactualizado, pero venido a menos en cuanto a los niveles de espectáculos allí
realizados; las viejas canchas de los
Hermanos (Maristas), de Bavaria,
de los barrios el Paraíso e Isabela.
Al día de hoy gana adhesiones simbólicas el estadio “Centenario”, nominado como el jardín de América por parte
de los periodistas deportivos y el Coliseo
del Café, centro de eventos de naturaleza múltiple.
Una vez detectados los espacios y los elementos
componentes de la geografía urbana, se requiere un discurso que retome este
inventario simbólico y realice el ensamblaje de las unidades significativas,
por medio de una retórica que haga verosímil los nuevos espacios y de una
poética que agregue los sentidos correspondientes a este mundo por habitar. En
esta instancia el ideador del discurso tiene ante sí un inventario de figuras o
de tropos del lenguaje para reconstruir el sentido de las relaciones
hombre-entorno, en el hábitat urbano. Las figuras remiten a dos planos: uno
sincrónico (o espacial), en el cual la ciudad toma sentido a través de las
metáforas de la vida urbana que la proponen como máquina, como organismo vivo,
como decorado material o como cuerpo social; otro plano; el diacrónico (o
temporal), que retoma los elementos de la historia a fin de hacerlos
comprensibles en el espacio ciudadano, por medio de revivir los sentidos del
pasado y asociarlos con las tipologías de la vida urbana y de sus elementos
físicos, ahora “revisitados” por el nuevo urbanismo, como lo anota Jaime Xibile
Montaner. De esta manera las metáforas sobre el espacio urbano permiten la
asimilación racional de diversos símbolos de la ciudad: si la consideramos como
organismo vivo, ello nos hace posible hablar de sus partes constitutivas con
sus estructuras y funciones; la ciudad como memoria permite encontrarle sentido a los monumentos y a los
lugares de culto; la ciudad considerada como un tejido, nos hace posible
encontrarle el sentido a sus lugares de inflexión de sus calles (hilos que se
comunican); la ciudad como naturaleza amiga y bienhechora, nos permite elaborar
el sentido de los parques, de los lugares de actuación ciudadana, de las vías
circulatorias, en función de esparcimiento (pasajes peatonales). Si recreamos
el significado simbólico de los lugares reverenciados o de los monumentos en
función de la ciudad actual estamos utilizando una sinécdoque de la vida urbana
que permite que la historia se “teatralice” de golpe. Así mismo las sinécdoques
biológicas se desprenden de las metáforas de la ciudad como organismo vivo, con
el sentido de su centro (su corazón), sus flujos circulantes (redes de agua,
luz y alcantarillado). En fin, la metáfora de la unidad se inscribe en la
sinécdoque de lo urbano; por eso lo reconoce Jaime Xibile Montaner, “la manera
en que el espacio es dicho construye el espacio urbano”[16].
3. Objetos culturales
y productos naturales antropologizados.
Los frutos de la tierra que pueden empezar a contarse
con la emblemática guadua (el hierro
de los pobres, o el acero natural), la
Palma de Cera, de muy fuerte arraigo
simbólico y el café, de reconocida
aceptación mundial por su calidad, lo mismo que la nacionalmente elogiada yuca chirosa del Quindío y el plátano
que revelan la feracidad de nuestro suelo; estos tres productos, verdaderos
íconos de la producción agrícola regional, a los cuales le sirve de suelo
natural una región con la multiplicidad de las coloraturas del verde, propia de
la topografía quindiana; el reducto urbano verde que representa El Bosque, en donde se ubica la Plaza de Toros. Los objetos símbolos ya antropologizados,
tal como nos lo propone G. Durand, entre los cuales podemos mencionar: el
canasto, utilizado para la recolecta del café, actualmente un sobreviviente más
en el imaginario campesino, luego del auge de los equivalentes de plástico; el grano de café y la que se reconoce
como la fugaz flor del cafeto que
simboliza la esperanza de la cosecha; la heliconia
o platanilla, la flor más reconocida del departamento; la tibuchina, o flor de los siete cueros, “el árbol de las garzas” como imagen del vuelo ruidoso de estas aves
a lo largo de la cuenca del río Quindío y en el cielo del municipio de Pijao; las ceibas casi centenarias del Parque
Sucre de Armenia; la totuma o cuyabra,
que utilizaban los colonizadores; el
caimo fruto nativo que da razón del corónimo El Caimo, región urbana adyacente a Armenia; los
saladeros o aprovisionaderos de sal, situados en la parte rural alta de
Calarcá, vereda de San Rafael, que dan nombre a la quebrada El Salado, al día de hoy degradada por los rigores de la
contaminación ambiental. Todos estos iconos que se reconocen como genotipos
formadores y que a fuerza de su permanencia se convierten en símbolos
considerados como de la esencia del Quindío, son rescatados para la posteridad
por el acto imaginativo de la simbolización y por la que se reconoce como la capacidad
natural de los hombres del campo para traficar con significados no sensoriales,
o mejor, para elaborar el símbolo a partir de la percepción imaginativa y de la
memoria colectiva.
4. Simbolismo
ideológico
Se trata de ideas quindianas que aclimatadas funcionan como
imágenes simbólicas en construcción. Enumeramos a Calarcá, como eje de la cultura literaria del Quindío
y su certamen anual para escritores de todo el país; los ecos ideológicos del pensamiento liberal-radical que sobreviven
en Circasia con los símbolos de su Cementerio
Libre, su Colegio Libre, su
insólita onomástica pagana (nombres
raros) y la figura insigne del desaparecido Don Braulio Botero Londoño; las evocaciones musicales del Himno del
Quindío y las imágenes menos asimiladas simbólicamente que representan el Escudo y la Bandera de la región;
el campeonato nacional de fútbol profesional del Deportes Quindío de 1956; los
bambucos quindianos que, aunque no sea el nuestro el suelo natural de tales
aires musicales, se presentan actualmente en los certámenes nacionales con
muestras, con sellos temáticos, con giros y con acentos propios y con sus
insignes cultores, autores y compositores como Alfonso Osorio Carvajal, Luis Ángel
Ramírez, Hermanos Moncada, Bernardo Gutiérrez H., Carlos Botero Herrera y
Ancízar Castrillón, entre otros; de igual obligatoria mención los boleros
románticos de José Rubén Márquez y
la idea identitaria inducida con el éxito televisivo del dramatizado Café; del dinero fácil y rápido de los
narcotraficantes y traquetos de la tierra, a la cabeza de los cuales figura Carlos Ledher.
5. Representaciones
colectivas
Los eventos distintivos del Reinado Nacional del Café, el Desfile
del “Yipao”, las conmemoraciones del
14 de Octubre, efemérides fundacional; el Concurso Nacional de Duetos, la casi desaparecida Feria Milagro con sus corridas de
toros, los clásicos futboleros que coronaron campeón del fútbol profesional
colombiano al equipo local; los Congresos
Científicos Nacionales que celebra la Universidad del
Quindío, la celebración anual de la cultura literaria en Calarcá que evoca la
obra creativa de Luis Vidales.
6. Monumentos
y testimonios artísticos
Los testimonios conmemorativos de héroes, símbolos y
valores expresados en formas de arte pictórico o escultórico como el Monumento al Esfuerzo de Rodrigo Arenas
B., el Barranquismo de temáticas aborígenes de Efrén Fernández; el “Monumento a los Guaqueros” en La Tebaida , el Tronco y el Hacha, un monumento
artístico de Roberto Henao B. que se ubica en el Parque de los Fundadores; la iconografía
indígena del Parque de los Aborígenes; las estatuas (bustos) del separador
de la Calle 21
(de don Andrés Bello, Benito Juárez, don
José María Ramírez y del general José
de San Martín). Ya en el Parque El
Bosque, aparece la mascarilla del expresidente norteamericano Abraham Lincoln. Por su parte, el
monumento al Arriero Caficultor aparece
ahora trasladado al pasaje peatonal urbano de la Carrera 14. No debemos
dejar estas notas sin referirnos al símbolo de El Camello actualmente en retirada de su lugar de ubicación en la Glorieta de los Bomberos, carrera 19. Se trata
de un símbolo inducido desde el poder, que no tiene absolutamente nada que ver
con la experiencia sensible de los quindianos, auque lo sea de mucha figuración
para los pueblos árabes. En este caso se trata de la comprobación de cómo los
símbolos nacen y se aclimatan a partir de las múltiples experiencias de
interacción social y no por mandato directo de los gobernantes.
7. Testimonios
del arte y de la cultura.
Las obras de la cultura relacionadas
con el desarrollo espiritual como el libro Recuerdos
de la Guaquería
del Quindío, de don Luis Arango, los textos sobre cerámica y numismática quimbaya de don Jesús Arango Cano, las dos
novelas insignias de la colonización Hombres
trasplantados y El río corre hacia
atrás, los colegios para enseñanza secundaria Rufino J. Cuervo, Jesús Ma. Ocampo y Santa Teresa de Jesús en
Armenia; el Colegio Robledo de
Calarcá, el Instituto Montenegro y
el Colegio Libre de Circasia. El
gran campus de la Universidad del
Quindío; el libro Quindío histórico
de Alfonso Valencia Zapata; el muy moderno texto Compendio de la
Historia del Quindío, coordinado por Jaime Lopera G. y el
no menos importante Visión Antropológica
del Quindío de coautoría y coordinación por parte del antropólogo Roberto
Restrepo Ramírez; la obra pictórica del
maestro Antonio Valencia, la obra literaria
de los poetas Baudilio Montoya, Luis Vidales, Noel Estrada, Carmelina Soto y
Juan Restrepo; la cuentística de Humberto
y Rodolfo Jaramillo Ángel; los
atuendos y los instrumentos de uso como la ruana, el poncho, la mulera, la
peinilla al cinto, el tiple, el zurriago y el sombrero de caña que en
general rememoran la indumentaria paisa
y los instrumentos de uso, traídos por los colonizadores y plenamente
asimilados por las gentes de nuestros campos. Así mismo, las distinciones
encomiásticas públicas que sirven para confirmar valores y símbolos cívicos y
culturales, como “El Cordón de los
Fundadores”, “El Cafeto de Oro”
y las menciones honoríficas otorgadas por la Asamblea Departamental
y el Concejo Municipal de la ciudad de Armenia.
8.
Testimonios nominales
Los lemas y frases sentenciosas que
aluden a la región, o a nuestros municipios y que constituyen formas alegóricas
o metaforizadas, más adecuadas para resaltar imaginativamente una condición
espiritual o un relieve físico natural: Tebaida, el edén tropical; Filandia, la
colina iluminada; Circasia, tierra
de hombres libres; Salento, municipio
padre del Quindío; Calarcá, el meridiano
cultural del Quindío; Armenia, La Ciudad Milagro ;
al lado de las nominaciones que fortalecen un sentido como “Quindío, rico, joven y poderoso”; o
tierra del “mejor café del mundo”.
- SIMBOLOGÍA COTIDIANA. TIPOS COLECTIVOS E IMÁGENES PERSONALES
Los símbolos cuyos referentes son las personas o los
seres de una comunidad determinada, más que los símbolos-imágenes de los
lugares y de las cosas, se encuentran en un estado permanente de movilización
de sentido, el mismo que Umberto Eco reconoce como un proceso de “semiosis
ilimitada” que depende tanto de la condición polisémica del referente, como de
las distintas posibilidades interpretativas del sujeto receptor. Se configura
así un juego –juego del lenguaje- en el cual los nombres se someten a un
proceso de creatividad lingüística que permite la implantación, la suplantación
y la traslación de los significados, momentos en los cuales el “actor de la
lengua” puede lograr un acierto al optar por un calificativo nominal y el grupo
social en el cual este individuo se inscribe le hace eco y termina por sacralizar
la nueva nominación. Lo que Hayden White denomina el “protocolo tropológico” en
su Metahistoria se realiza en
nuestro caso, a través de verdaderos juegos de nombres, o con los nombres, a
partir de cuatro procedimientos: la metáfora
o transferencia de sentido entre dos nombres con base en una análoga o símil;
la metonimia o transferencia de
sentido no por una relación de semejanza sino al tomarse para el nuevo sentido
la causa por el efecto, el autor por la obra, o el continente por el contenido,
es decir, al conseguirse el efecto de lo que se denomina “sentido figurado”; la
sinécdoque, una especie de metonimia
que consiste en nombrar una cosa con el nombre de lo que no es más que parte de
ella (como la espada para referirse al guerrero, o el pan para referirse al
alimento); la ironía que expresa
contradicciones en los juegos del lenguaje, como cuando se da por cierta una
proposición falsa para producir un efecto burlesco, o se presenta una idea reemplazando
a otra de sentido contrario. Desde la perspectiva de los efectos semióticos
generales que producen estos actos de movilización de sentido, White nos aclara
que la metáfora es representativa en cuanto nos indica cambio de identidad; en
tanto que la metonimia es reduccionista y extrínseca al referirse las
condiciones externas; por su parte la sinécdoque, al buscar simbolizar una
cualidad es integrativa e intrínseca; así mismo el carácter autoconsciente y autocrítico de la ironía la hace
transideológica y por ello su efecto de conducir al relativismo y al
escepticismo del pensamiento[17].
Pues bien, estos recursos para la movilización del
sentido son utilizados espontáneamente por los hablantes al referirse a los
seres de la inmediata cotidianidad y los efectos de la dinámica simbólica que
ellos provocan los convierte en instrumentos adecuados para la construcción de
los lazos de cohesión social y del sentido de comunidad pues inducen una
sensación de similitud de símbolos compartidos y la plenitud gratificante del
ser que se siente interpretado en su lenguaje. Los hablantes juegan con los
sentidos y significados de los nombres: con las metáforas se refieren a su
ciudad como tesoro, tacita de plata, paraíso, edén, si la experiencia es
placentera; o jungla de cemento, gruta, caverna, torrente desbordado, si lo que
se quiere es expresar la sensación de malestar. Así mismo, las sinécdoques
permiten retomar fragmentos del medio urbano y distinguirlos como arterias, ramos,
brazos, y pies. Para las relaciones intersubjetivas los hablantes denominan a
los otros despectivamente unas veces, otras con expresividad festiva, con
nombres de animales (metáforas), o de los utensilios del trabajo (metonimia), o
de los defectos físicos (sinécdoque). En la que puede llamarse el habla paisa
se presenta con frecuencia el uso de comparativos hiperbólicos con efectos
irónicos expresivos.
A continuación pretendemos establecer un registro
que busca ser amplio y representativo de
la tipología humana simbólica quindiana, pues también somos conscientes de la
imposibilidad de una cobertura total. La clasificación o el agrupamiento, no
sobra repetirlo como antes lo hicimos, obedece a razones metodológicas o
formales de la exposición, habida cuenta de la estructura de torrente caótico
imaginativo como estos símbolos se manifiestan en su condición originaria.
2. Símbolos
políticos
De origen político y administrativo los símbolos
ciudadanos de la gesta de creación del departamento del Quindío, Ancízar López,
Silvio Ceballos y Rodrigo Gómez, entre otros, que en el imaginario público se
nombran sencillamente con fórmulas reduccionistas como “Ancízar”, “Silvio”, “Rodrigo”; en el mismo campo la
conciencia colectiva da razón de “Don
Emilio”, “Marconi”, “Lucelly”, “Samuel”, “Rogelio” y “Cacharro”. Los creadores de la U. del Quindío, una de las
grandes instituciones regionales, en cuyos orígenes se inscriben figuras tan
distintas como Otto Morales Benítez,
intelectual de prestigio nacional y Darío
Leiva T., un ciudadano con ejecutorias cívicas locales. Los alcaldes
emblemáticos de la ciudad capital y de los municipios del departamento que obligan
a una paciente enumeración, más allá de las posibilidades de estas notas.
3. Símbolos de
la violencia
Por evocación de los momentos aciagos de la violencia
partidista en la región se asocian a lo quindiano las imágenes de “Chispas”, “Desquite”, “Sangre Negra”
y “Nobleza”. En este nicho simbólico
pueden inscribirse un personaje un tanto indefinido, “Zarpazo”, asociado a la idea de un civil-militar, del cual hay
testimonio bibliográfico; y la repudiable y tristísima imagen de “Garavito” el múltiple asesino de niños
que se cuenta como originario de las montañas del Quindío.
4. Símbolos de
la lucha armada
Personajes de la controversia política en condición de
guerrilleros, a la cabeza “Tirofijo”,
siguiendo con Braulio Herrera y
Timochenco. Una veta simbólica de nuestra idiosincrasia, que tratándose de símbolos
de imagen nacional, aparece un tanto desbalanceada, por la carencia en otros
campos de prohombres o personajes con simbolismo nacional. Se trata de un sesgo
relativista de nuestra figuración simbólica, pues en terrenos tan sensibles
como el de las convicciones políticas, y a propósito de las imágenes de los
hombres buenos y de los hombres malos, la conciencia pública o el imaginario
colectivo se presenta completamente permeable a los efectos de la inducción
publicitaria por parte de los medios de comunicación oficiales o
institucionalizados; estos medios se proponen crear héroes y villanos, amigos y
enemigos públicos, próceres y delincuentes y distribuyen vetos y
santificaciones para lograr estos efectos. El hombre corriente, como sujeto
receptor, ha de echar mano de su potencia racional para saber hasta dónde puede
aceptar las categorías imaginarias que se le proponen, pues siempre se podrá
pensar que cuando la historia sea escrita por los “otros” los juicios de
naturaleza moral no serán necesariamente los mismos.
5. Símbolos
del desarrollo y de la modernidad
Asociadas al surgimiento de la vida económica
floreciente de la Armenia
de la primera mitad del siglo XX, quedan ya en el imaginario histórico las
presencias de don Vicente Giraldo y
de don Domingo A. Quintero; la
imagen representacional de la Carrera 18, poblada de cantinas y lugares de
diversión, atiborrada de bellas mujeres de la vida pública, asuntos de los que
da cuenta el periodista Miguel Ángel Rojas con el relato sobre la “Ñata” Tulia, un festivo testimonio
literario. Quedan por indagar e historiar los momentos sociales de la vida
bohemia de la Armenia
de este pasado no muy lejano, décadas del 50 y 60 del siglo XX, cuando a lo
largo de la citada Carrera 18 y en la adyacente Calle 30 se instaló la vida de
holganza con sus bares y cafés emblemáticos, el San Carlos, Las Olas, el Salón Rojo y otros tantos ya
desaparecidos. Ligada a estos aconteceres se revive la imagen de la vieja Estación del Ferrocarril convertida en
un sitio de convergencia, como punto de inicio de la apertura comunicativa con
el mundo externo, en un momento que la ciudad y el departamento surgían para la
economía nacional al convertirse en centros del cultivo, la trilla y la
exportación del café, con sus casi veinte trilladoras y centenares de mujeres
laborando como “escogedoras”. Una caracterización de nuestra socioeconomía
similar en la época al mismo papel que representaba Medellín, la capital del
departamento de Antioquia.
En correspondencia natural con este momento quindiano
de fulgor económico, la pequeña ciudad de ese entonces se reveló en un
inusitado despertar industrial que alcanzó varias décadas de esplendor y
concluyó luego por causas que los especialistas de nuestra historia económica
regional no han explicado suficientemente. Para nuestro testimonio quedan
referenciados, en algunas imágenes revividas, estos momentos que precedieron y
acompañaron a la “década de la institucionalización quindiana” como ente
territorial, con su autonomía político-administrativa, la creación de la Diócesis regional, la fundación de la Universidad del Quindío y del Distrito Militar de la 8ª. Brigada, y otras instituciones más,
ligadas a una especie de “refundación” de la región, que representaba su
reconocimiento legal. Por la importancia de este período histórico que puede
contarse desde 1955 hasta finales de la década siguiente, podemos concluir con
la necesidad de documentos testimoniales de ese entonces, especialmente los que
se relacionan con la vida social y la mentalidad que lo caracterizó. Esta veta
de lo que pudiéramos llamar nuestra microhistoria está reclamando su
reconstrucción simbólica-narrativa, tal como si aparece en las dos citadas
novelas de la colonización. No puede omitirse la mención del libro del profesor
Jaime Sepúlveda sobre la creación del Departamento del Quindío.
6. Símbolos de
la vida diocesana
En el campo de la imaginación simbólico-religiosa, la
vida diocesana del Quindío no ha tenido mayores relieves en cuanto sus jerarcas
y prelados han cumplido sus funciones de rectorado espiritual sin asumir
mayores protagonismos y la feligresía en su sencilla religiosidad tampoco ha
presentado comportamientos más allá de los límites de lo normal. Van quedando
en el imaginario colectivo las figuras simbólicas de Santo Varón del primer
obispo de la diócesis, Jesús Martínez V.;
la imagen de Monseñor Libardo Ramírez
Gómez, un prelado visto como más cercano a las realidades mundanas y
sacerdotes destacados por su acción constructiva y por su mismo rectorado ideológico como en
Armenia el Padre Betancourt, el Padre
Arteaga y el Padre Arias, víctima de la violencia cuando cumplía una misión
humanitaria; el Padre Alzate de
Calarcá y el Padre Chica de
Montenegro.
7. Símbolos de
familias emblemáticas
Se pueden comprender como fuentes del imaginario
público las imágenes de algunos grupos familiares que han ejercido liderazgo
cívico o político, o en el desarrollo de la región y de la ciudad capital.
Tales los casos de la familia Velásquez,
a mediados del siglo XX, con varios de sus miembros en su condición de
empresarios agrícolas; la familia Jaramillo
Jaramillo con sus acciones filantrópicas y de servicio humanitario; y en
los últimos cuarenta años la familia
Botero Gómez, en las actividades del comercio y en el desarrollo industrial
del departamento, paralelamente con su condición de líderes cívicos y
promotores de obras sociales.
8. Símbolos de
profesiones
Son de obligatoria inclusión los personajes de una
galería de símbolos en las profesiones, especialmente médicos, ingenieros,
abogados y educadores que tienen su reducto simbólico entre estos espacios
prácticos del ejercicio profesional, pero sin que se pueda hablar de un
protagonismo de relieve, como para copar una amplia franja de la conciencia
colectiva que trascienda al imaginario público de la región.
9. Símbolos de
los oficios
Las imágenes de los oficios y ocupaciones que se
descubren en el saber-hacer continuado durante distintas etapas generacionales,
pero cuyo radio simbólico se ensancha por razones de la misma dinámica social.
La imaginación popular representa, moviliza y, no pocas veces, mitifica y hace
conscientes su extinción y renovación, como una señal del entretejimiento de
los símbolos con la realidad vivida. En nuestra región al listado tradicional
de labriegos, recolectores, vigilantes (guachimanes), areneros, plataneros,
tenderos, carretilleros, porteros, palafreneros, jardineros y cocheros, la veta
popular hace uso de libertad creativa para innovar nominalmente y recrear las
imágenes de carretilleros, buseros, buseteros, balseros, yiperos, muleros (o
tractomuleros) en el campo del transporte; o mancheros (cortadores de plátano),
areneros, balastreros, patieros, sobanderos, en profesiones diversas; o
serenateros, mangueros, piñeros, revisteros, gotagoteros, loteros, chanceros,
en oficios propios de la vida ciudadana. Así mismo las mujeres además de
enfermeras, escogedoras, niñeras, cocineras, camareras, meseras, y cajeras,
aparecen también ahora como chapoleras, chanceras, entroderas, minuteras,
tinteras (vendedoras de tinto), sobanderas o cosquilleras. Se trata del
hablante en acción creativa que es propiciada por la riqueza de la movilidad
social y por la naturaleza dinámica del lenguaje.
10. Símbolos
deportivos
No podemos omitir la mención de los símbolos-imagen del
“Deportes Quindío”, campeón de
fútbol profesional en Colombia en el año 1956, con las correspondientes
evocaciones naturales del viejo estadio
“San José” y las recordadas figuras de Tissera,
Solano Patiño, Casaubón, Roberto “Avispa” Urruti, Manuel Dante País y
“Aguacero” Salazar, entre otros. En esta misma veta pueden inscribirse las
imágenes y los símbolos de jugadores destacados a lo largo de los distintos
torneos anuales, especialmente de los períodos en los cuales el equipo local
alcanzó relieve, como Pianetti, Mesa,
Cantera, Bermúdez, Castronovo y cientos más. Agrégase, además, la figura
del árbitro “Sauce” Orrego. El
equipo profesional de fútbol es, sin duda, una de las imágenes-símbolos de la
región.
11. Símbolos
de la marginalidad social
Al lado de los habitantes cotidianos de la ciudad,
puede hablarse de una tipología del desarraigo y de la marginalidad social que
se reconoce en aquellos seres humanos que la sociedad no rechaza abiertamente,
pero tampoco asimila para efectos de la integración social. Su hábitat común es
la calle y su profesión (o no-profesión) la errancia aventurera por los
espacios públicos. Antanas Mockus cuando ejercía como alcalde de Bogotá,
calificó a estos seres, compasiva e irónicamente, como orates, itinerantes o
trashumantes. A medida que la ciudad crece también los va cobijando la anomia
propia de la vida citadina que en este ese momento los despoja del nombre
propio o del reconocimiento singular, para convertirlos en tipos específicos de
la geografía del marginamiento: basuriegos o recicladores, mandaderos,
cuidadores de carros, ofertantes de mercancías y objetos varios en los
semáforos, vigilantes por iniciativa propia, vendedores de comestibles y rifas,
intermediarios de la ilicitud y toda esta parafernalia de la desventura que al
llegar la noche encuentra su sitio de dormitorio en los callejones y recovecos
de la ciudad, allí mismo a donde llegan los desesperados y alucinados en
quienes el teatro del absurdo ha visto la “otra cara de la cordura social”. Si
se reiteran en su comportamiento y dejan sentir su presencia frente a los demás
ciudadanos, adquieren relieve protagónico.
12. Símbolos
de la vida cotidiana
En nuestra ciudad y en cualquier ciudad se reconocen en
su trasegar cotidiano los ciudadanos corrientes cuyos motes y parónimos muchas
veces despectivos, son reveladores de la creatividad lingüística a la que
aludimos previamente. En el ambiente ciudadano de Armenia son ya figuras
históricas-simbólicas las reconocidas con los nombres de “Cuajada, conde de “El
Jazmín”, personaje rescatado literariamente por Gloria Chávez V.; “Repollito” la pequeña adulta
parlanchina y vivaz que figura en la escena pictórica del maestro Antonio
Valencia; el “Mocho” Jaramillo con
la piel de su caballo burilada de avisos comerciales; “Milcubillos” que la ironía de los habitantes al cambiar la “b” de
su nombre por la “l” proporciona sentido burlesco y satírico. De la misma
naturaleza irónica es la innovación de sentido para “Terremoto”, el gigante-niño que provocaba el terror de los
muchachos, hasta cuando hablaba y dejaba oír su voz infantil y aflautada; o “Buche” la loca callejera constantemente
injuriada por niños y transeúntes; o “Pinga
Pérez” (deformación fonética de Ospina Pérez) que recuerda la época de las
controversias de liberales y conservadores. Del mismo ingenio lingüístico es el
calificativo de “Manivela” para un
hombre de la calle que inducido por otras personas lanza denuestos contra
políticos o jefes reconocidos. De condición simbólica distinta se presentan
aquellos habitantes de la ciudad en quienes se prolonga la veta paisa de la viveza,
el repentismo y la improvisación, aplicados en función de sobrevivencia física
como “Harold” y “Peladura”. Significativa de la
renovación de los nombres para el mismo referente es el caso de “Don Emilio”, originariamente “Carriel” y transmutado luego de su ascenso político como el “Jefe” o el “Taita”; así como quien actuara como senador de la región, Ancízar
López L. reconocido como “el Cacique”,
en una alusión a su omnímodo poder de ordenamiento en todas las direcciones
públicas cuando ejerció, además, como gobernador de la región.
CONCLUSIONES
La búsqueda del imaginario histórico nunca se agota
completamente, pues este imaginario se presenta siempre en proceso de
renovación y va llenando progresivamente la conciencia colectiva a medida que
los protagonistas sociales desatan sus acciones, significativas de la relación
entre actuación y simbología generada. Por eso creemos que el inventario que
hemos propuesto puede servir, como raíz o inicio, para indagar en el campo de
las mentalidades de la región. Creemos que se pueden descubrir, sucesivamente, unos
imaginarios dominantes y determinados en la historia quindiana en marcos
simbólicos como los siguientes:
- El
imaginario de la guaquería, de las primeras décadas de la colonización.
- El
imaginario del despojo, de los tiempos de enfrentamiento contra la
“Burila”,
- El
imaginario moderno del progreso y de la pujanza ciudadana, de la época de
la llegada del ferrocarril del Pacífico y del importante pero transitorio
gran despegue industrial,
- El
imaginario de la identidad pública, en los momentos de la creación del
departamento del Quindío;
- El
imaginario que alentó la riqueza del café, reconocido con la idea del
Quindío, “rico, joven, poderoso;
- El
imaginario del dinero fácil del narcotráfico y del significado simbólico
de Carlos Ledher.
- El
imaginario de la economía agroindustrial y del ecoturismo como
alternativas para la llamada “destorcida” del café.
- El
imaginario de la crisis ciudadana a partir del terremoto, de la llegada
de grandes flujos migratorios, de la destrucción física de la ciudad y de
los municipios, de los altos índices de desempleo y de la desaparición de
la tradicional dirigencia política regional.
- El
imaginario de la pertenencia a un mundo universal de la cultura
globalizada y de la información al instante.
Es indudable que la influencia de los medios masivos de
comunicación, con la creación de realidades virtuales y la imposición de las
imágenes externas sobre los imaginarios
regionales, así como los efectos del dominio del presentismo, del simultaneísmo
y del relieve de lo espacial, tan propios de la cultura contemporánea, han
producido la fragmentación de la imaginación histórica y la puesta a prueba del
imaginario regional. Se entiende que las construcciones imaginarias propias han
de servir para ayudar a comprender las posibilidades subjetivas de la
existencia, dentro de las coordenadas de espacio y tiempo, de las que nos habla
la filosofía de la historia. Esta compresión imaginativa del mundo vivido, más
allá de la experiencia pragmática de vivir, es la que proporciona sentido y
contenido a lo que somos y a lo que deseamos proyectar en la vida personal y
colectiva. La ruptura del sentido de continuidad por la no asimilación de los
referentes simbólicos antecedentes y presentes conduce a la pérdida de la
conciencia histórica, que constituye un peligro permanente en regiones como la
nuestra, históricamente recientes y carentes de sólidas tradiciones. Por eso
las lecciones como las contenidas en las presentes notas no deben verse
solamente como un agradable ejercicio de solaz retórico, sino que pueden
considerarse como conjunto de ideas y principios de auto-observación para el
descubrimiento de nuestro destino histórico. El inventario de nuestro
imaginario simbólico constituye la mejor radiografía de lo que somos
espiritualmente; tal inventario no está poblado por prohombres y héroes porque
nuestra naturaleza social es la de una comunidad que se construye, sin relieves
de sobrevivencia heroica y que está en proceso de crecimiento. Es posible que
en este proceso vayamos muy rápidamente y por esto aparezcamos expuestos a los
problemas de extravío de nuestra identidad y de las dificultades por
autoafirmar la conciencia colectiva. Las imágenes de nuestra simbología deben
ayudarnos a mantener la idea permanente de lo que somos y de lo que deseamos
ser. Podemos colocarle hitos orientadores al rumbo de esta representación de
nuestros símbolos regionales que, en cuatro momentos cumbres que en períodos de
aproximadamente cuarenta años cada uno han marcado un antes y un después en los
caminos de nuestro destino regional: la fundación de la ciudad de Armenia, la
llegada del ferrocarril del Pacífico, el nacimiento del Quindío a la vida
pública-administrativa de la nación y el luctuoso momento del terremoto. Sobre
estos cuatro ejes se puede articular en el tiempo histórico el edificio de
nuestra estructura simbólica. Una indagación sobre nuestra mentalidad regional
en el curso breve de la historia quindiana puede construirse desde el flujo
simbólico que se desata a partir de cada uno de estos cuatro momentos de
inflexión histórica y su entretejimiento con los marcos o esquemas relacionados
con las mentalidades que hemos enunciado previamente.
[1] Gilbert Durand es el representante más
connotado de una hermenéutica simbólica, reconocida como una arquetipología
general del lenguaje simbólico. Los textos que traemos a nuestra exposición
proceden de su libro “Las estructuras
antropológicas de lo imaginario”. Madrid. Edit. Taurus, 1989.
[2] En el ensayo “Comunicación, construcción de realidad e imaginarios sociales”, del
profesor Juan-Luis Pintos. Contenido en el texto: Proyectos imaginarios. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia,
2006, pag. 36.
[3] Esta adaptación corresponde a una síntesis
de las ideas expuestas en el libro de Ernst Cassirer “La filosofía de las formas simbólicas”. México, Fondo de Cultura Económica, 1998.
[4] Citado del texto ¿¡Y tú qué sabes!?, de William Arntz y otros. Buenos Aires, Edit.
Kier, S.A., 2007, pág, 39.
[5] Jorge Alfredo Blanco Sánchez. “La identidad cultural como interacción
simbólica”. www.eumed.net/tesis
/2008.
[6] Clifford Geertz. “La interpretación de las culturas. España, Edit Gedisa, 1990, pág
44.
[7] Clifford Geertz, op. cit. pág. 88.
[8] Cornelius
Castoriades se considera como el gran intérprete y renovador de S. Freud en los
últimos veinte años. Muchos ensayos suyos han sido publicados por la revista
“Ensayo & Error”, de Colombia. Dos de ellos muy significativos: “El Psicoanálisis: situación y límites”
[9] Fernand Braudel. “La identidad de Francia. Espacio geográfico e historia”: España.
Edit. Gedisa, 1993, pág. 21.
[10] Ricardo San Martín. “Identidad; collage cultural”. Publicado en “Claves antropológicas”, Barcelona, Edit. Ariel, 1997, pág. 9.
[11] Andrés Ortiz-Osés. “Simbolos, mitos y arquetipos”. Contenido en la Gran Enciclopedia Vasca, Bilbao, 1980.
[12] Todas las notas descriptivas y críticas
alusivas a las dos novelas quindianas “Hombres
trasplantados” y “El río corre hacia
atrás” provienen de los textos de este mismo autor, registrados en el libro
“La Narrativa
del Quindío”, Armenia, Edit. Universitaria de Colombia, 2003.
[13] Paul Ricoeur. “Tiempo y narración” (traducción Agustín Neira). Ediciones
Cristiandad, Madrid 1983. Estos conceptos aquí retomados corresponden a la
interpretación que hace Hayden White en el ensayo: “La metafísica de la narratividad: tiempo y símbolo en la filosofía de
la historia de Paul Ricoeur”.
[14] Hans Georg Gadamer. Verdad y Método. Salamanca, Edit Sígueme, 1997, pág 152.
[15] Estas anotaciones sobre las teorías de Hans
Georg Gadamer y de manera especial las que tienen que ver con la hermenéutica
de la historia se registran en el libro de Luis Garagalza, “La interpretación de los símbolos” (Hermenéutica y lenguaje en la
filosofía actual) Barcelona, Edit Anthropos, 1990.
[16] Jaime
Xibille Montaner. “La prosa de la ciudad moderna”. Publicado en Politeia. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales, págs. 67-77.
[17] Hayden
White. “Metahistoria; la imaginación
histórica en la Europa
del siglo XIX” (Trad. Stella
Mastrangelo) México, Fondo de Cultura Económica, 1992. Para efectos de nuestra
exposición hemos tomado la interpretación del texto de White que se localiza en
el ensayo “El giro lingüístico en la
filosofía de la historia: aportes en torno a la representación y narración
historiográficas”, del profesor Zeitler Tomás Elías
(tomaseliasz@hotmail.com).
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