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El Quindío en símbolos. Ensayo sobre la identidad regional

Por Nodier Botero J. Academia de Historia del Quindío

"No hay acceso directo o inmediato a lo real, pues todo conocimiento es simbólico y pasa por el leguaje" (G. Durand).

INTRODUCCIÓN

Los estudios sociales que tienen que ver con la historia, la antropología, la etnografía, la sicología, la lingüística y, en general, con las llamadas ciencias del hombre y de la cultura han experimentado en los últimos cincuenta años una fuerte sacudida metodológica, incluso extendida hasta los propios fundamentos epistemológicos de dichas ciencias. Ello ha ocurrido después de la aparición del llamado “giro lingüístico” que ha centrado en el lenguaje y en la producción y en la interpretación de los símbolos sus referentes de reflexión para las tareas de aprehender racionalmente la realidad. Incluso se trata ahora de la adopción de modelos que han afectado y producido innovaciones fundamentales en el llamado “objeto de estudio”, pues a partir del momento en que la revolución darwiniana rompió con el “fijismo” en la clasificación de los seres de la naturaleza, en que W. Heisenberg formuló el “principio de la incertidumbre” para la objetivación de la realidad, en que la teoría einsteniana propuso que la materia también es energía y en el que la gran onda explosiva del “Big Bang” evidenció que vivimos dentro de una galaxia en perpetuo movimiento rotatorio y circulatorio, repetimos que a partir de estas nuevas constataciones, el objeto de estudio se tornó difícilmente aprehensible, ya no pudo ser el mismo que se había propuesto dentro del paradigma newtoniano de lo objetivo y medible. Ahora el lenguaje que dentro de este paradigma de lo observable y cuantificable fungía apenas como elemento intermediario entre el hombre y el objeto de estudio, se convirtió en el mismo objeto de estudio. Desde esta nueva perspectiva se abonó el terreno adecuado en el que la hermenéutica simbólica insurgió con gran vigor a partir de las teorías de Nietzsche, de Heidegger, de Gadamer y de Ricoeur, para no citar sino algunos de los más insignes representantes, ideadores de este nuevo modo de ver la realidad del hombre.

En el campo de la etnografía, de la sociología y de los estudios acerca de la cultura es donde más se hacen pertinentes las investigaciones que se ocupan del universo simbólico, para efectos de interpretar la realidad. Se han logrado igualmente importantes avances cuando se aplican estos nuevos lineamientos del saber al conocimiento de las regiones, o de las identidades geográficas particulares, en tanto que una fuerte corriente de estos estudios atiende a los principios de la cultura como construcción simbólica, de la sociedad como una suma de estructuras que se identifican en el universo de los símbolos y de la identidad como un proceso de reconocimiento que realizan los miembros de una comunidad específica a partir de la concientización de los que pueden llamarse “símbolos compartidos”. Es en estas direcciones que hemos elaborado el presente ensayo sobre la definición  de una identidad quindiana, con base principalmente en la observación de nuestro entorno social, pero apuntalados en las sólidas bases teóricas de la antropología social contemporánea, especialmente las que tienen que ver con la homología o el paralelismo entre universo cultural y construcción simbólica. Nos proponemos, entonces, establecer este inventario de símbolos que identifican a la quindianidad a través de un texto discursivo-reflexivo que ayude a evidenciar en forma sistemática lo que está implícito pero disperso en la conciencia de los quindianos. Si se nos permite el símil, aspiramos a hacer discernible,  por medio de la objetivación discursiva-reflexiva, lo mismo que la veta pictórica del maestro Antonio Valencia plasmó en el mural de “La epopeya del Quindío” que aparece en el primer piso del centro de la gobernación del Quindío.

Finalmente, hemos de agregar que si desde la perspectiva positivista que descree de la existencia de este mundo de lo imaginario, se negara la caracterización identitaria regional a partir del universo simbólico que nosotros proponemos, invocaríamos una razón que podemos llamar “prueba de identidad”: Propongamos un número X de símbolos quindianos, de la topografía, del paisaje, de la cultura y de la vida cotidiana; invitemos a que descubran el sentido de estos símbolos a un recién llegado al Quindío a un joven de la región y a un hombre maduro de nuestro medio. Creemos, sin dudarlo, que el reconocimiento del sentido de estos símbolos se dará de menor a mayor proporción por parte del extraño, del joven y del adulto quindiano. Se trata de una escala de asimilación que nos revela cómo se naturaliza el universo de imágenes pensadas de los individuos, a partir de la relación directa entre experiencias comunes compartidas y aprehensión del universo simbólico y social.

  1. EL PODER DEL SÍMBOLO.
Grandes pensadores como C. G. Jung, G. Durand, M. Heidegger, E. Cassirer y C. Castoriadis, entre muchos filósofos modernos y contemporáneos, reconocen la eficacia simbólica en su función de interpretar la realidad: J. L. Borges le concede al símbolo una completa preminencia en la función de significar y moldear el sentido del mundo y de las cosas; en nuestra sociedad comunicacional se ha llegado a afirmar, incluso, que los símbolos crean la realidad. Es conocida la anécdota de Picasso que pintó el retrato de Gertrude Stein (filántropa judía) y sus inmediatos le objetaron el poco parecido de la pintura (imagen-símbolo) con la realidad. Picasso, absolutamente consciente del poder de la imagen, replicó: “ya se le parecerá”, es decir, la pintura impondrá la imagen-símbolo sobre la realidad hacia el futuro. G. Durand en su muy reconocido estudio “Las estructuras antropológicas de lo imaginario”[1], después de extensas observaciones y consecuentes reflexiones sobre las múltiples experiencias histórico-culturales, llega a concluir, en la misma dirección de la física cuántica, que no tenemos conocimiento directo de lo real. Agrega, además, que el conocimiento es simbólico, pasa por el lenguaje y se configura en un proceso de objetivación plural y abierta. Este proceso corresponde a la relación de significante y significado a través de una imagen en que se vivencia un sentido. Al interpretar la realidad por medio de símbolos, el sujeto introduce su imaginario que actúa como medio en el cual se despliega el mismo sentido, con los ecos afectivos que en él se despiertan. El mismo Durand establece una afirmación sentenciosa: desde el momento en que una cosa entra en relación con el hombre queda revestida de un sentido figurado convirtiéndose en símbolo. Con estos principios podemos llegar a admitir lo propuesto por Durand: toda captación de la realidad por parte del hombre se encuentra marcada por el metaforismo, por la interpretación y por la simbolización. El sentido antropológico recubre al sentido de la cosa, dota a esta cosa de contenido simbólico.

  1. LA ESTRUCTURA Y LAS FUNCIONES DEL PENSAMIENTO SIMBÓLICO
Los símbolos que el hombre recrea en su comportamiento social y que se convierten en elementos actuantes para incidir sobre su propia realidad, le permiten ir construyendo los lazos de cohesión social que forjan el sentido afirmativo de su existencia y realizan la objetivación de su propia sociedad. Por eso no aparece como extremado admitir que los símbolos cumplen las siguientes funciones: (a) Producir una imagen de estabilidad en las relaciones sociales cambiantes; (b) Generar percepciones de continuidad en experiencias discontinuas; (c) Proporcionar explicaciones globales de fenómenos fragmentarios; (d) Permitir intervenir los procesos construidos desde perspectivas diferenciadas[2].

El discernimiento de lo simbólico como medio eficaz –al lado de lo pulsional y lo genómico- para ayudar a los hombres a descifrar su propia realidad, a partir de la construcción de sus imaginarios sociales se extiende, además, a la tarea de conferirle sentido a las interacciones con el medio y, de manera especial, al claro establecimiento de las relaciones con el otro (y con los demás), que están en la base del principio de autoidentificación. Lo imaginario corresponde al espacio espiritual en donde el individuo se reconoce como ser colectivo por medio de la concientización de los símbolos compartidos con los demás. En la interioridad de su yo el ser humano recibe las impresiones del mundo externo y acumula su inventario de percepciones, de creencias, de juicios, de valoraciones, de ideas modeladoras, de actitudes existenciales y de direcciones de comportamiento, lo mismo que de su legado cultural, que debe necesariamente ser confrontado con las experiencias de los otros y con los lineamientos que proceden de las instituciones modeladoras sociales (imaginario social instituyente), a fin de producir como síntesis al hombre social.

En este proceso previamente descrito el individuo modelado desde la sociedad es puesto a prueba en cuanto a la fortaleza de sus convicciones y creencias. Los mecanismos utilizados no provienen solamente de las instituciones que Foucault llama disciplinarias (familia, escuela, iglesia, estado) sino, también, de los organismos políticos de inducción ideológica y de  las estructuras culturales de orientación consumista. Es en estas circunstancias cuando puede decirse que en la conciencia de cada persona se trenza una pugna de simbolizaciones imaginarias. Se infiere, entonces, que hay niveles diferentes de fortalezas y debilidades en la tarea de adoptar o rechazar la sobreimposición ideológica que proviene del mundo exterior a la persona. Por eso puede afirmarse que la formación de la simbología identitaria debe ser prohijada e impulsada por quienes tienen la oportunidad del comando social (clase gobernante); en este último sentido se entiende que los símbolos son modelos orientadores para la acción común, tal como no lo propone Clifford Geertz.

En nuestro medio apenas sí se presenta la inducción simbólica en la reiteración del himno regional en sucesos públicos oficiales y una precaria mención de nuestra importancia como región, más como una reducción publicitaria que como un acto de racionalización constructiva. Pudiéramos afirmar que si no nos apoyamos socialmente en la construcción de simbologías identificatorias, corremos el riesgo de que nos impongan distintos modos de pensamiento desde la perspectiva de otros grupos sociales, lo que terminará por producir una “conciencia social heterónoma”, a su vez generadora de ciudadanos desidentificados con relación a su su propio mundo. A veces pareciera que la quindianidad fuera apenas una fórmula retórica aprovechada como inducción formalizada en beneficio de los dueños del poder político. Este marco de conceptos puede considerarse como el campo específico de los imaginarios sociales en construcción.

El símbolo se presenta como un haz de significados para unos individuos determinados, de acuerdo con un proceso de formación de sentido que se descubre en las siguientes condiciones:

1)      El sentido pleno del símbolo se da dentro de determinada cultura.
2)      Por medio de los símbolos los conceptos se hacen pensables para la mente.
3)      La imagen simbólica portadora de contenidos se instaura en la mente a partir de una impresión sensible.
4)      La simbolización es un proceso en el cual se cumple la correspondencia evocativa entre el símbolo y los contenidos y se desata con los recuerdos y las experiencias acerca de las cosas vistas o escuchadas durante una actividad de memorización que es dinámica y selectiva.
5)      El símbolo se afirma en la conciencia de un individuo cuando se convierte en un impulso culturalmente condicionado que hace a la persona responder a un llamado.
6)      En síntesis, puede afirmarse que el motor de la creación de símbolos y de imágenes es el flujo de los impulsos individuales desatados a partir de la relación entre los estímulos, los deseos y la imaginación dinámica[3].

Ahora bien, ese flujo impulsivo individual de influencia externa se manifiesta en interacción con el medio social, en cuya síntesis se producen sentidos y contenidos. Un individuo dentro de determinada sociedad posee un inventario simbólico, que es un “imaginario activo” donde residen los conceptos, los juicios y las imágenes que incesantemente se encuentran en un proceso natural de reelaboración. Es lo que G. Durand denomina conciencia imaginante en su carácter trascendental. Se trata así mismo de una potencia en movimiento, un torrente continuo imaginativo. Como lo señala Maharisch Mahesh Yoji, la realidad del universo puede verse como “un océano ilimitado de conciencia en movimiento[4]. Esta conciencia impulsa, a partir de los estímulos sensoriales, lo que los seres humanos asimilamos desde la perspectiva de nuestro yo individual. La pudiéramos llamar “conciencia en acción”.

Los símbolos de una cultura desempeñan básicamente una función significativa-imaginaria que se cumple a través de lo que G. Durand llama un “proceso de antropologización”: cuando una cosa entra en relación con el “yo” queda revestida de un sentido antropológico; se integra a una amplia estructura del mundo pensado. El símbolo es visto así como un reflejo de lo que sucede en la realidad, una reproducción de la sociedad que lo proyecta. En este proceso de renovación y de creación los símbolos que el individuo recibe de una tradición cultural son reinterpretados y recreados, es decir, actúan como generadores de nuevos sentidos para distintas situaciones y para las cosas. El movimiento dialéctico a través del cual se van creando los diferentes sentidos se relaciona con lo que C. Castoriadis propone como una tensión constante entre lo social determinante y lo pulsional instintivo. G. Durand identifica este dualismo como un acuerdo, un equilibrio dinámico entre los deseos imperativos del sujeto (pulsiones) y las intimaciones del ambiente objetivo. Entre estos dos polos de la acción imaginativa se reconoce lo que G. Durand distingue como “trayecto antropológico”. Se refiere a este espacio imaginario que se define como una instancia entre la representación del objeto y las experiencias imaginativas del sujeto y que explica cómo se inscribe cada individuo dentro del mundo objetivo. Desde esta perspectiva la cultura constituye el ámbito simbólico, relacional, intermedio entre lo biológico y lo social, o entre la subjetividad y la objetividad.

  1. LA IDEA DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES.
Con lo anteriormente expuesto podemos entender la definición de imaginarios sociales que nos propone el profesor español, especialista en este campo, Juan-Luis Pintos: “Los imaginarios sociales están siendo esquemas socialmente construidos que nos permiten percibir, explicar e intervenir en lo que en cada sistema social diferenciado se tenga por realidad”. Resaltan en esta definición el carácter dinámico y actuante de la formación imaginaria, su condición de construcción solidaria, el significado de filtro o mediación que presenta el símbolo con relación a la persona en su tarea de asimilar lo que es su realidad, y la condición diferenciadora que realizan los símbolos por medio de la identificación del individuo y del grupo social en donde ellos se gestan. Se trata del mecanismo adecuado para la construcción de la identidad individual y del grupo. Así podemos entender, como nos lo propone J. Alfredo Blanco S., en su ensayo “Identidad cultural como interacción simbólica”, que “la construcción social de la identidad es un proceso creativo, complejo e interactivo, adaptable para que los individuos y grupos puedan hacer frente a la ola homogenizadora en lo simbólico y aislacionista en lo social”[5].

  1. CULTURA, SIMBOLISMO E IDENTIDAD.
La cultura actualmente no se define en términos de contenidos esenciales, sino como una suma de elementos espirituales en construcción. Como tal, ella se percibe históricamente en las prácticas cotidianas de los sujetos protagonistas, inmersos dentro de una realidad concreta, por medio de representaciones sociales que en su conjunto simbolizan lo que son y lo que no son los miembros que se agrupan en un contexto determinado. Estos miembros construyen la idea de su propio “ser” a través de símbolos, mitos y representaciones de diverso contenido. Como lo ha aclarado Clifford Geertz, estos contenidos conforman un “sistema ordenado de significados y sentidos de la realidad en cuyos términos los individuos definen su mundo, expresan sus sentimientos y emiten sus juicios”[6].  En estas condiciones la cultura configura “un esquema históricamente transmitido de significados representados en símbolos o sistemas de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida”[7]

Siguiendo a Geertz, los símbolos se encuentran en forma de “racimos” o estructuras simbólicas que se activan como respuestas de los individuos a las diversas exigencias de la vida cotidiana y a través de los cuales ellos llegan a entender su posición en el mundo, el sentido de lo inmediato y lo lejano, de lo local y de lo universal. Por esto mismo adherimos a quienes entienden la cultura como sistema de símbolos a través de los cuales el hombre realiza su función integradora dentro de una comunidad. Naturalmente que este mismo hombre también obedece a sus pulsiones instintivas que afloran al realizarse el enfrentamiento de las dos esferas de la dinámica de la socialización: el “yo” frente al imaginario instituyente de la sociedad, tan bien explicitado por C. Castoriadis a lo largo de numerosos ensayos[8].

Así mismo la identidad no es un concepto ontológico sino una condición histórica que deviene como resultado de conflictos y de luchas. La cultura se revela en la identidad de los miembros de una sociedad dentro del marco de las relaciones intersubjetivas y se expresa en lenguaje que no solamente se refiere a la realidad inmediata, sino que también actúa como medio que hace evidente el sentido de los símbolos y las representaciones imaginarias compartidas; la expresión cultural deviene como producto de lo vivido. En forma metafórica y muy ilustrativa Fernand Braudel anota que la identidad es “el resultado mismo de lo que el interminable pasado depositó pacientemente en capas sucesivas, así como el depósito imperceptible de los sedimentos marinos creó, a fuerza de durar, las vigorosas bases de la corteza terrestre, en suma, un residuo, una amalgama, un conjunto agregado de mezclas, un proceso, una pugna contra sí misma, destinada a perpetuarse[9]. 

Braudel se refiere a una cultura de milenaria data como la francesa de cuya observación infiere la ilustración metafórica; que no es el caso de la cultura regional. En nuestra región la metáfora braudeliana puede interpretarse en atención al escaso fragmento histórico de la vida social quindiana en el cual las actuales generaciones, muy próximas a las mismas raíces de sus orígenes, apenas sí empezamos a discernir racionalmente los elementos residuales que pueden llegar a configurar la base de una quindianidad. Pero, repetimos, las condiciones anteriores no significan que carezcamos de una identidad y mucho menos que podamos desconocer lo que representa el proceso dinámico de su permanente construcción.

La identidad en los términos propuestos constituye básicamente el reconocimiento de la idea de pertenencia a un territorio y a una cultura modeladores de un sentimiento colectivo. El proceso formativo de la identidad, no obstante ser abstracto, se realiza a partir de acciones expresadas en vivencias cotidianas, en actos físicos concretos. Pero en la actualidad se reconoce que las experiencias del tiempo y del territorio se tornan cada vez más abstractas, en la medida que a las vivencias concretas (como las que aparecen muy bien definidas en la vida campesina) se sobreponen múltiples idealidades o virtualidades, un fenómeno que se conoce como “desterritorialización de la cultura”. Se trata de la influencia de los medios como la radio, la TV y el Internet, lo mismo que las que actualmente se conocen como “redes sociales, que han empezado a afectar seriamente la naturaleza de las relaciones subjetivas. Por eso se dice que vivimos en una era imagológica, dentro de una cultura de la imagen, en la cual las experiencias ya no se relacionan con un tiempo y un territorio concretos y las imágenes prefabricadas pretenden crear la realidad (realidad virtual). Por eso los problemas para la reapropiación simbólica dentro del cercano mundo de nuestra inmediatez, a pesar de que el hombre actual vive sometido a un verdadero bombardeo de imágenes que le señalan un dominio agobiante de referentes abstractos. Se reconoce que solamente en Latinoamérica funcionan actualmente más de quinientos canales de televisión de programación diaria ininterrumpida.

  1. CREACIÓN Y RECREACIÓN DE MITOS Y SÍMBOLOS REGIONALES.
1. Una imagen simbólica quindiana.
Como lo ha estudiado el sociólogo Michel Bassant, la identidad regional es la imagen que los individuos y los grupos de una región moldean en sus relaciones con otras regiones. Por efectos de una conciencia de identidad los individuos se reconocen en la pertenencia y la adhesión a un colectivo, a un territorio y a una cultura. La imagen identitaria se va perfilando a través de la historia, de la dinámica de los entornos culturales, de la reiteración de una actividad del trabajo, de la acumulación de un patrimonio cultural tangible o intangible y, lo que es más importante, de la creación y el ordenamiento de proyectos comunes para su realización. Las comunidades de alto desarrollo se solidarizan y estrechan sus vínculos cohesionantes en las tareas de emprender grandes proyectos colectivos para su realización a futuro. En general, podemos pensar la identidad regional en términos de un proceso continuado de construcción y reconstrucción simbólica que necesariamente afecta la formación de una conciencia ideológica y produce modalidades de comportamiento, ideas movilizadoras para el cumplimiento de metas colectivas.

El Quindío es una región históricamente joven y como tal no presenta la riqueza de un inventario simbólico consolidado, aunque sí de símbolos en construcción. En otras regiones de la patria, como Antioquia, a más de sus barreras naturales convertidas en fronteras no solo geográficas sino ideológicas, la maduración de sus imaginarios simbólicos fue forjada a través de aproximadamente cuatrocientos años. En nuestro territorio con el equivalente de una cuarta parte de este recorrido histórico, se registra un frágil inventario de símbolos consolidados, aunque muchos en maduración, por lo cual se puede inferir en consecuencia una manifiesta debilidad para el rechazo de la imposición simbólica y una situación óptima para para la apertura a ideologías extrañas, es decir, somos fácilmente colonizables a través de la invasión simbólica. Sin embargo, podemos partir de  una radiografía y la consecuente sistematización de los imaginarios quindianos que, si son aceptados como los proponemos en nuestra racionalización constructiva, podrán servir de marco de pensamiento sistematizado, a fin de continuar la empresa de forjar la identidad regional, a partir del autorreconocimiento de nuestra ontología simbólica, base de nuestra idiosincrasia regional. El inventario que podemos establecer, en consecuencia, lo elaboramos siguiendo el método que hemos utilizado en otras regiones del país y que parte del principio de la asimilación o de la analogía entre identidad simbólica e identidad regional. Este principio de analogía ya se ha insinuado, sin mucho discernimiento intelectivo, pero sí con pragmatismo utilitarista, en expresiones genéricas que buscan abarcar un todo espiritual con frases sentenciosas como “el Quindío rico, joven y poderoso”, o “la tierra del mejor café suave del mundo” y ahora “el paisaje cafetero, patrimonio cultural de la humanidad”.

2. Creación y recreación de mitos y símbolos localizados.
Como lo señala C. Castoriadis hay una institución imaginaria de la sociedad que se refleja en unas estructuras antropológicas de lo imaginario, modeladoras del pensamiento colectivo  e individual en su condición de “universo de lo pensado” y que provee a la psique de significaciones y valores, proporcionando a los hombres medios para la comunicación. Es así por lo que puede definirse a la sociedad como un conjunto de significaciones imaginarias sociales. Apoyados en su acervo imaginativo los individuos construyen el sentido de los fenómenos históricos y sociales y a través de este sentido ejercitan un poder colectivo e individual que les permite inventar instituciones y significaciones nuevas. Como lo ha discernido Castoriadis, es esa “potencia de alteridad” la que a lo largo de la historia le ha permitido a los hombres crear los conceptos de Dios, polis, ciudadano, nación, Estado, mercancía, tabú, virtud y pecado. Es la misma potencia creativa que le posibilita a los miembros de una misma comunidad construir los conceptos de genealogía, de ancestros, de familia. Es también esta condición de creatividad grupal la que permite identificarse a los individuos por inclinaciones comunes, por similitud de nombres y apellidos, por la adopción de determinados valores sociales y económicos. Es el hombre con su potencia creadora de sentido que construye su modo de ser en el proceso permanente de identificarse y elaborar un trazado de líneas de separación, o de inclusión con relación a los demás, lo que Marc Augé reconoce como la necesidad sociológica de la relación con el “otro”.

De acuerdo con esta construcción de imaginarios de identidad se puede proponer que los arquetipos, los símbolos, los tipos y, en general, los mitos que la comunidad elabora y que son presentados en las cosmogonías y en los documentos mitográficos, se relacionan con los modos de vida o condiciones existenciales del hombre en su comunidad. Bien lo ha expresado J. Ortega y Gasset “Nada es mito si no se lleva dentro de la médula de una experiencia humana real”.

En estas condiciones el imaginario colectivo desarrolla su sentido de estimación reverencial por lo propio, lo mismo que de recelo y de rechazo por lo extraño y define sus afectos con relación a los personajes de su entorno cultural que son, unas veces, magnificados como seres ejemplarizantes, o estimados como héroes deportivos o líderes cívicos; o señalados por su condición de conductores morales o de creadores artísticos. Así mismo en los entornos inmediatos de la cotidianidad aparecen aquellos seres que se revelan difícilmente insertados en la sociedad pero que, a fuerza de su permanencia en el medio, la benevolencia pública los acoge; otros se reconocen en la reiteración de una profesión u oficio (o por la misma falta de profesión u oficio) En fin, otros seres son francamente rechazados por esta misma sociedad, incluso estigmatizados con el calificativo de “desechables”. Esta configuración de modelos existenciales se realiza a partir de la reiteración de las relaciones intersubjetivas, de la creación de hábitos y costumbres, de la formación de conductos sociales, todo este conjunto de maneras de comportarse socialmente que el pensador judío Norbert Elías denomina “el proceso de la civilización.”

En la construcción cultural de la identidad el imaginario grupal recrea también los objetos y los lugares físicos que a fuerza de su permanencia histórica, de su repetición, e incluso, de los efectos derivados de la promoción publicitaria, adquieren un sentido antropológico que los reviste apropiadamente para la referenciación y para un especie de substanciación identitaria. Las cosas se repiten en la cotidianidad y luego se hacen símbolos u objetos-símbolos; en tal condición, se pueden enriquecer con nuevos sentidos. Los monumentos y las obras arquitectónicas, las iglesias, los caminos, los puentes, los recintos y las pinturas se van llenando de contenido antropológico a medida que el imaginario colectivo los mitifica y los erige como objetos sacralizados. Por eso reconoce Ricardo San Martín que se puede hablar de un “mapa cultural de la identidad” que “subraya lugares sagrados, ciclos cívicos, religiosos, totem y tabúes, santos patrones, profetas, herejes, santuarios, procesiones múltiples y romerajes, banderas, signos, símbolos, límites y fronteras, no solo reales sino también místicas”[10].

Este reconocimiento de comunidad de afectos, de hábitos, de lugares míticos, de sentimientos compartidos, de objetos “antropologizados”, de comportamientos y de actitudes existenciales comunes constituye la dinámica generadora de las ideas de identidad. En el caso del pueblo antioqueño, por ejemplo, es en estos iconos, lugares y personajes reverenciados en los que el hombre común identifica la creatividad, la vocación emprendedora, la fortaleza de carácter, la tenacidad en el esfuerzo, la osadía en las actuaciones, la independencia de acción, el talante abierto y desenfadado y el sentido pragmático de la existencia. En las interacciones del hombre paisa con su universo cultural se descubren los símbolos indicativos de su idiosincrasia como la viveza, el ingenio, el repentismo, la deificación del dinero, la vocación por el “palabrerismo” o exceso verbal, la obsesión comercialista y el sentido de la oportunidad en los actos de vida. De este inventario de condiciones caracterizadoras participan en buen grado los quindianos, dados los nexos de aproximación espiritual, cultural y, si se quiere, de ascendencia genética que comparten con el hombre antioqueño. Pero no por ello se puede establecer una similitud idiosincrática-simbólica con relación a los hombres de Antioquia. Es precisamente el inventario de sus propias simbologías el que permite aproximarnos a la identidad del hombre quindiano.

  1.  UNA CLASIFICACIÓN GENERAL DE LOS MITOS Y LOS SÍMBOLOS.
Uno de los grandes investigadores de la tipología mítico-simbólica y de la indagación acerca de la identidad regional (la vasca en su caso) es el hermenéuta Andrés Ortiz-Osés[11]. Ateniéndonos a líneas gruesas de su pensamiento que se sustentan en el principio de similitud entre identidad simbólica e identidad cultural, él nos propone tres grandes estadios o campos para la localización e interpretación del sentido de las ideaciones representacionales y de los símbolos así:

1. Estadio de la mitología o de la arquetipología trascendental que constituye el campo de las imágenes primordiales, de los seres primigenios y, en general, de lo que él reconoce como un “horizonte trascendente”. Se trata de los mitos de los orígenes que provienen del tiempo primordial, (in illo tempore),  diferente al tiempo histórico o tiempo nuestro.

2. Estadio de la simbología o campo de la mediación cultural en donde el dinamismo de la vida social va creando y recreando los símbolos de una comunidad que se forman, se renuevan, se consolidan, o pueden extinguirse de acuerdo con su nivel de fijación en la conciencia colectiva. Se trata de una estructura o ramillete de símbolos que se van adhiriendo de manera inconsciente en la conciencia colectiva y que actúan como unificadores de pensamiento y movilizadores de acción.

3. Estadio de la tipología o campo de la realización funcional en donde se reconocen los símbolos asociados a las actividades de la diaria cotidianidad. Aunque no los registra así Ortiz-Osés, nosotros reconocemos esta veta simbólica de los tipos ligada a lo que Konrad Lorenz define como “la función cognitiva de la civilización”  que permite distinguir y categorizar diferentes expresiones humanas de la praxis del trabajo y de la transmisión durante generaciones de las experiencias, de las ocupaciones y de los oficios. La funcionalidad de los tipos reside precisamente en el entretejimiento de los símbolos con la realidad vivida. Es la tipología que en Antioquia, por ejemplo, distingue desde temprana época a los arrieros, cargueros, barequeros, mazamorreros, aguadores, paseros, a los que siguen los carrileros, pulperos, gariteros y tenderos, entre otros,  del más reciente pasado, hasta los actuales zapateros, cerrajeros, sastres, joyeros de la vida urbanizada y los representantes de cientos de actividades ocupacionales más que poco a poco los avances técnicos de la modernidad van conduciendo a su extinción. La conciencia colectiva en este caso cumple el papel de registro simbólico de la vida de la comunidad, en su diario acaecer.

En el Quindío la acumulación simbólica del primer estadio (mitológico) es precaria y, en la práctica, no corresponde a la naturaleza de imágenes primordiales en donde la teoría de Ortiz-Osés reconoce las de su mitología vasca. Las gestas colonizadoras, las de arriería, la fundación de pueblos y el forjamiento del sentido de “región” se realizan en un pasado tan cercano que apenas si se aparecen más como objetos de la historia que de una mitografía. En cambio la riqueza de la formación simbólica (2º. estadio) es indudable, dada la variedad etnográfica y la dinámica poblacional de la región, derivada de su condición geográfica, así como de las múltiples conexiones con otros medios, de la misma movilidad social y de las relaciones de  intersubjetividad que la época moderna propicia. Por las mismas causas aparece enriquecida la tipología humana  (3º estadio), especialmente la referenciada en la ciudad de Armenia, reconocida en Colombia como núcleo urbano de la categoría de las poblaciones intermedias, cuyas condiciones socio-culturales y características de su etnografía social no difieren sustancialmente de las que corresponden a las grandes ciudades del país.

  1. ESTADIO DE LA MITOLOGÍA O DE LAS IMÁGENES PRIMORDIALES
Ya hemos observado que el Quindío por su condición de región histórica nueva, por su heterogeneidad de procedencia poblacional, tanto como por su situación geográfica de intersección o lugar de tránsito con respecto a otros lugares de la patria, no presenta una riqueza en cuanto a símbolos e imágenes primordiales. La perspectiva mítica se centra a distancia considerable de las gestas de la conquista española y, mas próxima a nosotros, en la colonización del territorio por parte de los migrantes especialmente los antioqueños, en los hechos de la arriería y en la fundación de pueblos, situaciones a todas las cuales les son comunes las dificultades representadas por la condición hostil del territorio. Dentro de este ítem podemos señalar algunos rasgos de lo que sería una mitología regional.

1. El esquema primordial del medio natural hostil y el peligro de las fieras.
La hostilidad del medio contra el hombre, tanto por la difícil geografía para el logro de un suelo adecuado para la vida, como por la presencia de las fieras mortales, se pudiera considerar, en términos de G. Durand, como un esquema que se discierne en el sentido de una estructura que permite establecer las relaciones de actuación de los colonos y pobladores con esas dificultades anotadas. Dentro de este “esqueleto dinámico de la imaginación” (Durand) se rescata uno que pudiéramos distinguir como mitologema básico de actuación que es el que constituye la lucha contra el tigre, elevada a condición mitológica imaginaria primordial, tanto en la conciencia de los colonos como en las dos novelas de la fundación y la colonización. Nos referimos a “Hombres trasplantados” y “El río corre hacia atrás” en las cuales se repite el episodio de “Tigrero” enfrentado victoriosamente a la fiera dañina. A su vez, el personaje así reconocido y uno de los fundadores de la ciudad de Armenia, se puede inscribir como el héroe primigenio y, si se quiere, llamarlo arquetipo fundamental. El episodio de tal combate pasaría así a reconocerse como nuestro gran mitologema (o mito formalizado), susceptible de descomponerse en diferentes mitemas (o momentos episódicos) del hecho, objeto de múltiples episodios narrativos.

2 .Las imágenes de una mitología indigenista.
Para cerrar este apartado sobre la simbología mítica quindiana, debemos referirnos a los lugares y monumentos que nos recuerdan las raíces ancestrales del pasado aborigen, no suficientemente esclarecido a causa de la escasez de fuentes testimoniales. Sin embargo, permanecen como testigos de nuestro pasado la idea de la “hoya del Quindío” como fue nombrado nuestro territorio, coronado por el promontorio totémico de la montaña de “Peñas Blancas”; la coronimia indigenista de los municipios de Calarcá, Pijao y Quimbaya; la denominación de lugares o edificaciones con esta misma intención como Yulima, Zuldemayda, Yuldana y Canaima; las leyendas relacionadas con la laguna de Maravélez; la exaltación simbólica del “poporo” quimbaya; o la estatua del cacique indígena “Tucurrumbí” (en Montenegro), de cuya imagen magnífica da cuenta don Juan Friede en “Los quimbayas bajo la dominación española”; o el tesoro de áurea orfebrería de los quimbayas (tesoro quimbaya) que nuestra academia regional de historia ha pugnado por rescatar de manos del gobierno español; y en la reconocida imagen del cacique Calarcá, acuñada en monedas nacionales y acerca de cuya leyenda nos da cuenta Alfonso Valencia Zapata , nuestro primer historiador regional, en su libro “Quindío histórico”, cap. I, titulado “Venganza de la selva”, con el protagonismo de dos figuras ya amoldadas a la leyenda, a su simbología de imágenes primordiales, los caciques pijaos Calarcá (o Carlacá) y Don Baltasar, no exactamente del Quindío, mas sí protagonistas de un mitologema que nos incluye. El autor, Valencia Zapata, dice haber extraído el episodio del libro del doctor Ramón Correa “Crónicas y Leyendas”.

  1. MITOGRAFÍA E HISTORIA
1. Forma narrativa y testimonio histórico.
Las dos novelas citadas sobre los asuntos de la colonización del Quindío pueden figurar como los dos grandes documentos que describen nuestros hechos primigenios, por lo cual las podemos denominar como relatos mitográficos. De manera especial en la novela “Hombres trasplantados” se presentan en forma de capítulos las acciones que corresponden a momentos fundacionales: acciones de colonizaje, labores de minería y guaquería, de fundación de poblados, labores de derriba de árboles, de apertura de tierras cultivables; al lado de una extensa galería de protagonistas, algunos de los cuales alcanzan a perdurar en la conciencia colectiva y que incluye desde Jorge Robledo y Miguel López Muñoz hasta Jesús María Ocampo, Alejandro y Jesús María Suárez, Segundo Henao, Román María Valencia, el padre Ismael Valencia y de Catarino Cardona, el abogado de los colonos; alternando con personajes ficticios pero de indudable verosimilitud, colonos, pobladores, cazadores, aventureros, prófugos de la ley y con el marco socioeconómico de la acción depredadora de la compañía Burila, fundada en Manizales a finales del siglo XIX, con el propósito de expoliar a los colonos poseedores de la mejores tierras en el Quindío y otras regiones, con el beneplácito de los poderes centrales y naturalmente con la resistencia de los campesinos explotados. La acción de la Burila nos recuerda a la famosa Casa Arana de La vorágine y el conflicto configurado, por sus pretensiones de desposeer a los campesinos que informa gran parte de la acción narrativa, es finalmente revelador de cómo la acción de los poderes centrales sólo llegaba a estas gentes sencillas en forma de absurda y rechazable imposición. El problema mismo se constituyó, a la vez, en factor unificador y casi definitorio de una identidad regional, pues afectó prácticamente a todas las poblaciones del Quindío, a Caicedonia y a Sevilla. Sería éste, entonces, el primer motivo político que iniciaría el perfilamiento de un rasgo de quindianidad.

Por su parte en la novela “El río corre hacia atrás”, Benjamín Baena H. nos presenta toda una galería de tipos humanos al estilo de Balzac que, como entramado social, revelan la realidad de la gesta colonizadora, “el ser así” del mundo de aventura de aquellos hombres que, venidos de otras regiones del país, especialmente de Antioquia y Caldas, construyeron con gran coraje un rincón de civilización. Hechos y personajes van formando este mosaico de vida que llamamos gesta colonizadora. El marco histórico de la narración lo constituyen las dos décadas, la final del siglo XIX y la primera del siglo XX, cuando el gobierno central con el incentivo de ofrecimiento de tierras en Cauca y Antioquia se propuso poblar los terrenos adyacentes a los caminos nacionales. Debe, además, señalarse, tal como lo anotan diversos historiadores, que esta colonización se presentó primero en condición de espontánea desde el año 1860 sobre la ribera oriental del río La Vieja y su característica de poblamiento disperso, más la creación por los colonos de una estructura económica cerrada de autoabastecimiento, limitaron en gran parte las conexiones políticas y económicas con el poder central. De manera que cuando algunas empresas, que estructuraban sus peticiones para usurpar el poder de las tierras ya mejoradas alegando la existencia de normas y derechos antiguos, aparecieron en la escena de la colonización, estos primeros pobladores, que ya habían realizado una labor civilizadora durante varios años y que ahora eran objeto de una acción de despojo de sus parcelas, se sintieron injustamente expoliados.

Los personajes de la narración son presentados con la multiplicidad de problemas que los obseden, con el trazado sinuoso de ese hilo sutil que algunos definen como el destino y otros como forma del tejido social, pero que el novelista con gran pericia convierte en situaciones clímax y no necesariamente por medio de grandes hechos heroicos, sino dándole relieve a pequeñas situaciones cotidianas, tal como lo ha ensayado la novela en diferentes épocas de su desarrollo. Los  seres humanos caracterizados son los pobres campesinos que llegan desahuciados por el agotamiento de la tierra en otros lugares, como Severiano Gómez y su esposa Rosana; el aventurero seducido por la pasión del oro como el padre Casafú; el delincuente que encuentra cabal refugio en tierras inhóspitas, como Paulino Hernández; el recio arriero y gran capitán que conduce recuas de mulas por difíciles caminos de la cordillera y la selva, como Joaquín Ricardo Baena; el patriarca voluntarioso cuya capacidad creativa se expresa en la gesta fundacional, como Jesús María Ocampo; el colonizador que con su familia a cuestas pretende encontrar nicho seguro para su vida futura y termina como víctima del expolio de su tierra, como Nicanor López; el combatiente de guerras libradas en otras latitudes y que llega con fama de hombre de armas, como el coronel José Lino Rodríguez; el contrabandista de licores, como el Mocho Estrada; el buhonero en ascenso con su morral de baratijas que a fuerza de habilidad de comerciante  torna en joyas bien solicitadas por el mercado, como Gonzalo Madrigal; el agrimensor enviado de Manizales para ayudar en la función de despojo de la tierra, como Alejandro Botero; el hombre humilde sin procedencia conocida y que sirve de amigo de todos, como Fortunito García; el exconvicto y bandolero al servicio de la Burila, como el negro Sandalio; el colono que a su vez ejerce como jugador de gallos, como Puno Bahos; el guaquero que perece en la faena de extracción mineral, como Juan Mena; en fin, los cultivadores víctimas del despojo, las autoridades con su fuerza disuasiva puesta al servicio del poder político y económico, el leguleyo que arma la trampa jurídica, el sacerdote en función de guía espiritual, las mujeres abnegadas en condición de esposas, madres y pilares de precarias unidades familiares, el alcalde, el funcionario menor, el talabartero, el maestro de escuela, el médico, el estanquero. El mosaico social que forman hombre y acciones de la gesta no puede ser más denso[12].

2. Narratividad: valor histórico de la estructura de temporalidad.
Esta forma narrativa intermedia de la novela “El río corre hacia atrás”, a mitad de camino entre la historia y la narración de sucesos mitologizados, hace posible dentro de los principios de una nueva filosofía de la historia que devienen del “giro lingüístico, que se acredite para dicha obra su condición de documento histórico cabalmente logrado, sobre todo si reconocemos los nuevos agregados de validez y de verosimilitud del acto narrativo que nos propone Paul Ricoeur. La tesis básica del filósofo francés es que la temporalidad se considera la estructura de la existencia humana (en sí misma narrativa, a diferencia de la naturaleza) que alcanza el lenguaje en la narratividad y que ésta es la estructura del lenguaje que tiene a la temporalidad como su referente último. A partir de esta tesis el filósofo infiere que “el tiempo se hace humano en la medida en que se articula en un modo narrativo y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una condición de la existencia temporal”[13]. Se trata de estimar a la novela de Baena Hoyos como la expresión de un tiempo humano, de una estructura de la temporalidad, la de la época de la colonización que, como lo teoriza Ricoeur, socializa el tiempo de las experiencias íntimas de los protagonistas al articularse en forma narrativa (tiempo narratológico); así mismo la trama de la obra, el ordenamiento del complejo de hechos heterogéneos en una unidad narrativa, le confiere su condición de historia total y completa, con significado autónomo, tal como enseña Hegel cuando nos dice que los conocimientos rapsódicos, o dispersos, se convierten en conocimiento científico, mediante el proceso de la sistematización coherente y racional.

Es en esta misma esencia metafórica de la narración y en su autonomía frente al hecho del pasado, en donde puede encontrarse el sentido histórico, si pensamos en la historia como “comprensión hermenéutica de las acciones humanas”, a través del ordenamiento de intenciones, motivaciones y acciones de los personajes que configuran la trama en un todo ordenado y coherente, o sea, el sentido final de la estructura narrativa como mimesis de la acción. Naturalmente estas proposiciones son construidas a partir de otra tesis fundamental de Ricoeur cual es la de estimar que la ficción literaria y la historiográfica pertenecen a la categoría de los discursos simbólicos y comparten un mismo referente último, determinado por medio del lenguaje. Por eso si se le concede a la novela “El río corre hacia atrás” validez como testimonio en cuanto reproduce el universo simbólico de esta extensa galería de tipos humanos, propios del entorno espacio-temporal donde se desenvuelve la trama, entonces debemos admitir que ella nos revela el “ser así” de la verdad histórica (del que nos habla G. Lukács). Por estas razones los historiadores del Quindío podrán fundar en ella sus relatos históricos cuando se trate de presentar la vida cotidiana de los hombres de la gesta colonizadora, así como quienes indagan sobre la vida social de los franceses de la primera mitad del siglo XIX, han debido volver sus miradas sobre las novelas de Balzac, el gran fabulador de su medio y de su época.

Con esta misma orientación que le concede validez histórica a los testimonios literarios, y habida cuenta del valor de la narratividad que nos propone Ricoeur, de la necesidad de trascender a una historia social y del pensamiento humano de épocas pasadas, tan difícil de concluír de los exámenes de archivos, a más de la misma escasez de documentos escritos, presumiblemente verdaderos y que se estiman como fuentes de la historia canónica, repetimos que habidas estas condiciones, las novelas, los relatos y las crónicas literarias pueden entrar a suplir este déficit documental. Así, por ejemplo, si queremos hacer una historia de la sociedad, de las costumbres y de los modos de ser y de pensar de los hombres del municipio de Calarcá a mediados del siglo XX, qué más apropiados documentos pueden ser los cuentos de Humberto Jaramillo Ángel y Rodolfo Jaramillo Ángel; o para abarcar períodos más próximos a nuestro tiempo el libro de relatos “La maravillosa gente del común” (1995) de Orlando Montoya y el texto literario de autoría colectiva “Calarcá para leer”; o los relatos de Libaniel Marulanda que fueron publicados con el título de “Crónicas quindianas” en el año 2010. Esta opción documental se hace necesaria en orden a comenzar a construir algo inédito, que bien puede caber en el campo de la historia de las mentalidades, en este caso de la sociocultura urbana de Calarcá.

3. Validez histórica de la interpretación.
En este apartado no esta de más agregar que en el momento actual y en el mismo marco del “giro lingüístico” ya señalado, estos documentos literarios que bien pueden suplir históricamente unas veces de manera accesoria, otras en su papel de fuentes básicas (al lado de los textos de archivo), aparecen muy bien soportados filosóficamente por los argumentos expuestos por Hans George Gadamer el gran hermeneuta alemán, en su libro “Verdad y Método”[14] , especialmente con su idea de “la tradición considerada como lenguaje”, en tanto que el lenguaje es el objeto, principio sobre el cual construye la teoría de la hermenéutica del texto basada en la llamada “fusión de horizontes” entre el autor y el intérprete. Nos dice Gadamer que el sentido del texto no está dado, ni inmediatamente presente en su materialidad externa, sino que depende del modo de ser del que lo comprende, que es correlativo al grado de la comprensión misma que se manifiesta a través del sentido conjurado. De esta manera, el sentido de la verdad pasa de ser correlativo al objeto, o a la adecuación pensamiento-realidad, para tornarse en verdad hermenéutica que depende de la interpretación del lenguaje.

En el marco de esta verdad que comporta una “manera de ser” o “una forma de vivir” y se asimila a comprensión humana del mundo vital, se plantea una hermenéutica de la historia o de la tradición, a fin de encontrar la significación histórica del texto. Este texto no puede estimarse en su sentido original que tuvo en su momento, en su sentido literal de “lo que dice”, sino que se encuentra abierto a lo que “quiere decirle” al intérprete. Se trata de una unidad de interpretación con sus efectos en la historia que encuentra en el sentido propio del intérprete el lugar donde ella misma se realiza (fusión de horizontes). Con estos principios, Gadamer propone que la historia no puede ser concebida como un objeto “muerto”, pues el pasado histórico llega hasta nosotros en la medida en que lo comprendemos; por eso es tradición viva que “nos habla por sí misma como lo hace un tú”, pues la tradición tiene la naturaleza del lenguaje. La historia, en la teoría de Gadamer, depende entonces del lenguaje y la idea de la autorepresentación del ser no se cumplirá históricamente, sino lingüísticamente. Desde esta perspectiva se comprende la propuesta de Gadamer de tematizar la hermenéutica desde la historia y desde la historicidad del hombre[15].

  1. ESTADIO DE LA SIMBOLOGÍA O CAMPO DE LA MEDIACIÓN CULTURAL.
La formación imaginaria de la conciencia del individuo parte del principio de una “imagen perceptual”, o representación perceptiva, en tanto que la imaginación supone la función psíquica, pues “donde hay representación participa necesariamente la imaginación” (Castoriadis). Pero esta psique individual se desenvuelve dentro de unas condiciones sociales que son también constitutivas del sujeto histórico, ser social, fuente y origen de sus propias normas. Se trata del funcionamiento del individuo que en su interacción con el medio va conciliando los impulsos con el imaginario social que se revela como el gran modelador de la vida cotidiana. El espíritu se expresa, de esta manera, como originado en las actividades cerebrales en tanto que las sensaciones constitutivas de imágenes que son retomadas de la realidad adquieren forma y se actualizan mediante procesos de maduración imaginativa en la conciencia de los individuos. Hay una dinámica viva de la imaginación que convierte el acto de percibir imágenes en un proceso de acción continuada, generador de un acumulado de “imágenes pensadas”.

1. Los orígenes pulsionales de la construcción simbólica.
Como lo hemos evidenciado previamente, la identidad se construye a través de representaciones simbólicas que el lenguaje se encarga de explicitar; pues es con el mismo lenguaje como construimos las ideas y los conceptos cuando lo utilizamos como instrumento para “etiquetar” la realidad. Cada momento o cada instancia interpretativa de la realidad supone un acto creativo, una reinterpretación. En palabras de Castoriadis este ejercicio de la “potencia de alteridad” (la facultad para construir “lo otro”) que el hombre realiza es el que configura el sentido del mundo y de las cosas.

El flujo de la conciencia dinámica va expresando el acuerdo o el rechazo de los impulsos instintivos con la realidad objetiva, o con el imaginario social que lo arropa y que trata de moldearlo, a partir de experiencias de aceptaciones y resistencias expresadas en la tensión que se establece entre las diversas posiciones del “yo” y las fuerzas que emanan del universo social; entre las necesidades sentimentales, cognitivas y de actuación de la mónada síquica en procura de expandirse y las limitaciones o barreras que se le imponen desde el mundo exterior. En ese fluir imaginativo permanente se van presentando definiciones y cambios, procesos de identidad y de alteridad. Por otra parte, la índole social conlleva la necesidad del sujeto humano de abrirse al dialoguismo (M. Bajtín), o a la interacción con los demás y con los grupos sociales frente a los cuales el yo (la mónada síquica) debe luchar por su reconocimiento en un proceso dialéctico de mismidad-alteridad (Hegel), o dentro del dualismo de consenso-unilateralidad (Habermas), todo ello realizado mediante los actos de intersubjetividad manifiestos en lenguaje. En el caso del simbolismo social los referentes básicos son los nombres de las cosas, de los lugares, de los seres de la naturaleza y del mundo de los hombres.

2. El movimiento dialéctico nominativo en la formación de unidades simbólicas.
Existe un universo de lo pensado, articulado en imágenes, símbolos, representaciones del inconsciente, fijaciones, alegorías, mitos, que se perciben en el tiempo inmediato a partir de los nombres-cosas que utilizamos en la vida real, después de habernos abstraído del tiempo primordial u original, para anclar en el tiempo de la historia que hace caer a los seres en la “clandestinidad de la finitud humana”, como anota Hegel. El lenguaje, a su vez, traslada los símbolos a la imaginación, los ordena y los adecúa para ser interpretados dentro de series o grupos de comprensión que cumplen la función de cohesionar y de ordenar el caos imaginativo y hacer discernibles las imágenes cuando se integran a definidas estructuras de pensamiento o “imaginarios dominantes”. En esta condición los símbolos aparecen como productos espontáneos de la psique cuando el individuo se sumerge en los territorios de la “ficción, de las utopías y de las construcciones imaginarias”, en un acto de escape fugaz de la temporalidad inmediata, a partir de cuya inmersión se llena de contenido humano el momento en que actúa el mundo de lo pensado, dentro de un proceso interactivo (dialéctico) de conciencia individual y pensamiento colectivo.

El movimiento de los nombres como referente de los símbolos forma un haz o “ramillete” de imágenes de diverso orden. En nuestro medio quindiano, se trata de los personajes, tipos, lugares, reminiscencias, tendencias musicales y pictóricas, caminos, parques, antropónimos, formas arquitectónicas, parques, productos agrícolas, objetos de uso, elementos decorativos de orfebrería, calles, edificios, lugares geográficos, sitios para reuniones sociales, centros de estudio, lemas, monumentos, fechas memorables, íconos deportivos, caminos, puentes, medios de transporte y muchos elementos más que se reconocen como productos naturales del medio, que son traídos por los quindianos a protagonismo simbólico, más allá de cualquier valoración moral y cuya razón simbólica-existencial se reconoce  cuando estas formas culturales calan en la conciencia colectiva que aparece siempre presta para ser poblada por formas representacionales. Tampoco se trata de proponer frente a esta multiplicidad una escala de valoración social cuando se trata de símbolos humanizados; solamente se pretende precisar la fuerza de su adhesión a la conciencia colectiva cuando estos símbolos entran a formar parte del universo de “imágenes pensadas” en la cultura regional, refundidos con el capital simbólico del individuo. Lo más importante de este inventario activo es su función lúdica como acumulado simbólico del diario acontecer con el cual se solaza la conciencia del ser individual en los procesos de gratificación y  autorreconocimiento y en las necesidades de comunicación con los otros.

  1. GALERÍA DE SÍMBOLOS Y REPRESENTACIONES DE LA QUINDIANIDAD.
Nos queda en este apartado hacer una relación enumerativa de la simbología quindiana que por conveniencias didácticas de la exposición empezamos por los símbolos físicos y materiales, seguimos con los que podemos denominar representaciones ideológicas, para concluir con el protagonismo humano, expresado en símbolos-tipos en cuya caracterización se pueden advertir los elementos de creatividad lingüística que entran en juego. Hemos de aclarar que por razones de percepción personal, tanto como por la mayor representatividad de Armenia en la galería social quindiana, la mayoría de estos símbolos-tipos lo son de la capital regional. Se entiende que en cada municipio del departamento se puede hacer un inventario similar.

1. Símbolos naturales antropologizados.
Las cosas y los lugares naturales a fuerza de su contacto permanente con los hombres se revisten de contenido humano en un llamado “proceso de antropologización” que integra a estas cosas y lugares a la estructura de un mundo pensado. Esta estructura de simbolismo colectivo sirve de “motivo” (en el sentido de escenario) que puede ser descifrado por todos los sujetos conocedores de las reglas simbólicas que entran en juego, que representan su papel de “gramática social” de esa red de componentes simbólicos de la cultura. Se trata de imágenes que se adhieren al espíritu humano y, como dice G. Bachelard, “resuenan en las profundidades sin historia del inconsciente colectivo” como sitios emblemáticos naturales del departamento podemos mencionar las altas montañas, con el ya mítico cruce de La Línea, el Nevado del Quindío, los valles de Maravélez y Pisamal, el pequeño lecho del río Quindío que se conoce como Boquía y el valle de Cocora, adyacentes al municipio cordillerano de Salento; los restos del Camino Nacional, que fungió como vía colonial y republicana que comunicaba a la región con el centro del país y que en el imaginario público aparece asociado a la ruta de Bolívar; los ríos limítrofes Quindío, El Roble y La Vieja, que se presta como corriente de agua para el balsaje turístico. Otros sitios naturales de menor contextura simbólica aparecerán más adelante en la enumeración.

2. Inventario de símbolos urbanos.
Los sitios emblemáticos del departamento y de la ciudad son numerosos; como se presentan en forma de un torrente caótico de imágenes en movimiento, para ser fieles a una descripción realista, los enumeramos de la misma manera: las huellas del viejo tendido del frustrado ferrocarril hacia Ibagué, incluyendo el túnel urbano que sobrevive en el centro de la ciudad de Armenia; el antiguo campamento obrero de Regivit, en la actualidad uno de los referentes del norte de la ciudad; la vieja Plaza de Bolívar, con numerosos automóviles de modelo al día, estacionados en sus costados; la actual remodelada plaza, con la estatua de El Libertador y el Monumento al Esfuerzo de Rodrigo Arenas B.; los parques Sucre, Uribe, Fundadores y Valencia, este último en memoria del presidente homónimo quien llamó a Armenia Ciudad Milagro; la distintiva arquitectura de guadua de los municipios quindianos de Calarcá, Salento y Circasia, principalmente, como testimonios residuales del movimiento poblacional que representó la colonización antioqueña, con el vivo colorido de sus puertas y ventanas; la antigua Cárcel Municipal de la calle 18 con carrera 17, sitio ocupado hoy por el llamado edificio de la Caja Agraria; la muy particular estructura arquitectónica de la Catedral de Armenia; la vieja y extinguida Iglesia de Circasia, los templos del Sagrado Corazón de Jesús, de San Francisco, de la antiguamente llamada Iglesia de San Solano, la Iglesia del Espíritu Santo, la de San José y la muy moderna Iglesia del Café; los parques temáticos de Panaca, de la Cultura Cafetera y el de La Vida, un eco al día del filantropismo de la familia Jaramillo Jaramillo; el Parque de la Guadua en Córdoba, el Mariposario y el Jardín Botánico de Calarcá; el Mirador Turístico de Filandia y el que cumple igual función en la Carrera 18; las sedes de los clubes sociales América y Campestre, en donde habitualmente se desenvolvía la vida social pequeño-burguesa de la ciudad, así como el más funcional “Bolo Club” y los clubes sociales de Calarcá y Montenegro; las viejas casonas del Parque Uribe, una de ellas convertida hoy en el Centro de Documentación Musical del Quindío; las casonas de la Cra. 13 (ó “calle de arriba”), entre los parques Bolívar y Sucre, lugar del asentamiento habitacional de la llamada “elite” local, como consecuencia de la movilización de las familias antes residenciadas en los alrededores del Parque Uribe; el edificio de la Gobernación y el nuevo edificio de la Alcaldía de Armenia; la Calle 21 o “Calle del Chispero”; la Cra 14, antes Calle Real, al día de hoy convertida en Pasaje Peatonal, que se alarga hacia el norte como la Avenida Bolívar, convertida en vía directriz de las Instituciones de Educación Superior; el Puente de La Florida, histórico y a la vez moderno, el viejo edificio del Instituto de Bellas Artes, antes sitio de la Alcaldía y de las oficinas judiciales; el viejo cementerio de San Esteban y los modernos jardines funerarios en el sur de la ciudad; los restaurantes tradicionales, sitios de celebraciones y condumios como La Fogata, Los Geranios y La Cabaña; los más populares comederos como el Caracol de la antigua galería y las varias veces reubicada Galería de los Plátanos, que se sigue denominando como tal, aunque sólo sea un modesto pero acatado sitio de expendio de comidas típicas; los simbólicos edificios que testimonian un momento urbanístico del siglo pasado, como el Tobón Gómez, El Lobo, el Mowerman, el del Hotel Atlántico, y el muy singular Castillo de Getsemaní de don Domingo A. Quintero; el edificio Tigreros, en el sitio donde tuvo lugar la firma del acta de fundación de la ciudad de Armenia; los sitios físicos que ocupó el llamado imaginariamente Bar Destapado (por su sede original); las antiguas galerías de la calle 22, extinguidas por un incendio de hace aproximadamente ochenta años y las más cercanas a nosotros Galerías  del centro de la ciudad, arrasadas por el terremoto de 1999; los viejos teatros del centro de la ciudad, el Atenas y el Apolo y el modernísimo teatro-múltiple Centro de Convenciones; los aún sobrevivientes pasajes urbanos Yanuba y Bolívar, los teatros de los mismos nombres, el centro turístico múltiple La Posada Alemana, y el muy moderno en su arquitectura “Museo Quimbaya”, del Banco de la República. Las canchas para la práctica del fútbol profesional y aficionado a cuya cabeza como símbolo aparece el viejo Estadio San José, actualmente reactualizado, pero venido a menos en cuanto a los niveles de espectáculos allí realizados; las viejas canchas de los Hermanos (Maristas), de Bavaria, de los barrios el Paraíso e Isabela. Al día de hoy gana adhesiones simbólicas el estadio “Centenario”, nominado como el jardín de América por parte de los periodistas deportivos y el Coliseo del Café, centro de eventos de naturaleza múltiple.

Una vez detectados los espacios y los elementos componentes de la geografía urbana, se requiere un discurso que retome este inventario simbólico y realice el ensamblaje de las unidades significativas, por medio de una retórica que haga verosímil los nuevos espacios y de una poética que agregue los sentidos correspondientes a este mundo por habitar. En esta instancia el ideador del discurso tiene ante sí un inventario de figuras o de tropos del lenguaje para reconstruir el sentido de las relaciones hombre-entorno, en el hábitat urbano. Las figuras remiten a dos planos: uno sincrónico (o espacial), en el cual la ciudad toma sentido a través de las metáforas de la vida urbana que la proponen como máquina, como organismo vivo, como decorado material o como cuerpo social; otro plano; el diacrónico (o temporal), que retoma los elementos de la historia a fin de hacerlos comprensibles en el espacio ciudadano, por medio de revivir los sentidos del pasado y asociarlos con las tipologías de la vida urbana y de sus elementos físicos, ahora “revisitados” por el nuevo urbanismo, como lo anota Jaime Xibile Montaner. De esta manera las metáforas sobre el espacio urbano permiten la asimilación racional de diversos símbolos de la ciudad: si la consideramos como organismo vivo, ello nos hace posible hablar de sus partes constitutivas con sus estructuras y funciones; la ciudad como memoria permite encontrarle sentido a los monumentos y a los lugares de culto; la ciudad considerada como un tejido, nos hace posible encontrarle el sentido a sus lugares de inflexión de sus calles (hilos que se comunican); la ciudad como naturaleza amiga y bienhechora, nos permite elaborar el sentido de los parques, de los lugares de actuación ciudadana, de las vías circulatorias, en función de esparcimiento (pasajes peatonales). Si recreamos el significado simbólico de los lugares reverenciados o de los monumentos en función de la ciudad actual estamos utilizando una sinécdoque de la vida urbana que permite que la historia se “teatralice” de golpe. Así mismo las sinécdoques biológicas se desprenden de las metáforas de la ciudad como organismo vivo, con el sentido de su centro (su corazón), sus flujos circulantes (redes de agua, luz y alcantarillado). En fin, la metáfora de la unidad se inscribe en la sinécdoque de lo urbano; por eso lo reconoce Jaime Xibile Montaner, “la manera en que el espacio es dicho construye el espacio urbano”[16].

3. Objetos culturales y productos naturales antropologizados.
Los frutos de la tierra que pueden empezar a contarse con la emblemática guadua (el hierro de los pobres, o el acero natural), la Palma de Cera, de muy fuerte arraigo simbólico y el café, de reconocida aceptación mundial por su calidad, lo mismo que la nacionalmente elogiada yuca chirosa del Quindío y el plátano que revelan la feracidad de nuestro suelo; estos tres productos, verdaderos íconos de la producción agrícola regional, a los cuales le sirve de suelo natural una región con la multiplicidad de las coloraturas del verde, propia de la topografía quindiana; el reducto urbano verde que representa El Bosque, en donde se ubica la Plaza de Toros.  Los objetos símbolos ya antropologizados, tal como nos lo propone G. Durand, entre los cuales podemos mencionar: el canasto, utilizado para la recolecta del café, actualmente un sobreviviente más en el imaginario campesino, luego del auge de los equivalentes de plástico; el grano de café y la que se reconoce como la fugaz flor del cafeto que simboliza la esperanza de la cosecha; la heliconia o platanilla, la flor más reconocida del departamento; la tibuchina, o flor de los siete cueros, “el árbol de las garzas” como imagen del vuelo ruidoso de estas aves a lo largo de la cuenca del río Quindío y en el cielo del municipio de Pijao; las ceibas casi centenarias del Parque Sucre de Armenia; la totuma o cuyabra, que utilizaban los colonizadores; el caimo fruto nativo que da razón del corónimo  El Caimo, región urbana adyacente a Armenia; los saladeros o aprovisionaderos de sal, situados en la parte rural alta de Calarcá, vereda de San Rafael, que dan nombre a la quebrada El Salado, al día de hoy degradada por los rigores de la contaminación ambiental. Todos estos iconos que se reconocen como genotipos formadores y que a fuerza de su permanencia se convierten en símbolos considerados como de la esencia del Quindío, son rescatados para la posteridad por el acto imaginativo de la simbolización y por la que se reconoce como la capacidad natural de los hombres del campo para traficar con significados no sensoriales, o mejor, para elaborar el símbolo a partir de la percepción imaginativa y de la memoria colectiva.

4. Simbolismo ideológico
Se trata de ideas quindianas que aclimatadas funcionan como imágenes simbólicas en construcción. Enumeramos a Calarcá, como eje de la cultura literaria del Quindío y su certamen anual para escritores de todo el país; los ecos ideológicos del pensamiento liberal-radical que sobreviven en Circasia con los símbolos de su Cementerio Libre, su Colegio Libre, su insólita onomástica pagana (nombres raros) y la figura insigne del desaparecido Don Braulio Botero Londoño; las evocaciones musicales del Himno del Quindío y las imágenes menos asimiladas simbólicamente que representan el Escudo y la Bandera de la región; el campeonato nacional de fútbol profesional del Deportes Quindío de 1956;  los bambucos quindianos que, aunque no sea el nuestro el suelo natural de tales aires musicales, se presentan actualmente en los certámenes nacionales con muestras, con sellos temáticos, con giros y con acentos propios y con sus insignes cultores, autores y compositores como Alfonso Osorio Carvajal, Luis Ángel Ramírez, Hermanos Moncada, Bernardo Gutiérrez H., Carlos Botero Herrera y Ancízar Castrillón, entre otros; de igual obligatoria mención los boleros románticos de José Rubén Márquez y la idea identitaria inducida con el éxito televisivo del dramatizado Café; del dinero fácil y rápido de los narcotraficantes y traquetos de la tierra, a la cabeza de los cuales figura Carlos Ledher.

5. Representaciones colectivas
Los eventos distintivos del Reinado Nacional del Café, el Desfile del “Yipao”, las conmemoraciones del 14 de Octubre, efemérides fundacional; el Concurso Nacional de Duetos, la casi desaparecida Feria Milagro con sus corridas de toros, los clásicos futboleros que coronaron campeón del fútbol profesional colombiano al equipo local; los Congresos Científicos Nacionales que celebra la Universidad del Quindío, la celebración anual de la cultura literaria en Calarcá que evoca la obra creativa de Luis Vidales.

6. Monumentos y testimonios artísticos
Los testimonios conmemorativos de héroes, símbolos y valores expresados en formas de arte pictórico o escultórico como el Monumento al Esfuerzo de Rodrigo Arenas B., el Barranquismo de temáticas aborígenes de Efrén Fernández; el “Monumento a los Guaqueros” en La Tebaida, el Tronco y el Hacha, un monumento artístico de Roberto Henao B. que se ubica en el Parque de los Fundadores; la iconografía indígena del Parque de los Aborígenes; las estatuas (bustos) del separador de la Calle 21 (de don Andrés Bello, Benito Juárez, don José María Ramírez y del general José de San Martín). Ya en el  Parque El Bosque, aparece la mascarilla del expresidente norteamericano Abraham Lincoln. Por su parte, el monumento al Arriero Caficultor aparece ahora trasladado al pasaje peatonal urbano de la Carrera 14. No debemos dejar estas notas sin referirnos al símbolo de El Camello actualmente en retirada de su lugar de ubicación en la Glorieta de los Bomberos, carrera 19. Se trata de un símbolo inducido desde el poder, que no tiene absolutamente nada que ver con la experiencia sensible de los quindianos, auque lo sea de mucha figuración para los pueblos árabes. En este caso se trata de la comprobación de cómo los símbolos nacen y se aclimatan a partir de las múltiples experiencias de interacción social y no por mandato directo de los gobernantes.

7. Testimonios del arte y de la cultura.
Las obras de la cultura relacionadas con el desarrollo espiritual como el libro Recuerdos de la Guaquería del Quindío, de don Luis Arango, los textos sobre cerámica y numismática quimbaya de don Jesús Arango Cano, las dos novelas insignias de la colonización Hombres trasplantados y El río corre hacia atrás, los colegios para enseñanza secundaria Rufino J. Cuervo, Jesús Ma. Ocampo y Santa Teresa de Jesús en Armenia; el Colegio Robledo de Calarcá, el Instituto Montenegro y el Colegio Libre de Circasia. El gran campus de la Universidad del Quindío; el libro Quindío histórico de Alfonso Valencia Zapata; el muy moderno texto Compendio de la Historia del Quindío, coordinado por Jaime Lopera G. y el no menos importante Visión Antropológica del Quindío de coautoría y coordinación por parte del antropólogo Roberto Restrepo Ramírez; la obra pictórica del maestro Antonio Valencia, la obra literaria de los poetas Baudilio Montoya, Luis Vidales, Noel Estrada, Carmelina Soto y Juan Restrepo; la cuentística de Humberto y Rodolfo Jaramillo Ángel; los atuendos y los instrumentos de uso como la ruana, el poncho, la mulera, la peinilla al cinto, el tiple, el zurriago y el sombrero de caña que en general rememoran la indumentaria paisa y los instrumentos de uso, traídos por los colonizadores y plenamente asimilados por las gentes de nuestros campos. Así mismo, las distinciones encomiásticas públicas que sirven para confirmar valores y símbolos cívicos y culturales, como “El Cordón de los Fundadores”, “El Cafeto de Oro” y las menciones honoríficas otorgadas por la Asamblea Departamental y el Concejo Municipal de la ciudad de Armenia.

8. Testimonios nominales
Los lemas y frases sentenciosas que aluden a la región, o a nuestros municipios y que constituyen formas alegóricas o metaforizadas, más adecuadas para resaltar imaginativamente una condición espiritual o un relieve físico natural: Tebaida, el edén tropical; Filandia, la colina iluminada; Circasia, tierra de hombres libres; Salento, municipio padre del Quindío; Calarcá, el meridiano cultural del Quindío; Armenia, La Ciudad Milagro; al lado de las nominaciones que fortalecen un sentido como “Quindío, rico, joven y poderoso”; o tierra del “mejor café del mundo”.

  1. SIMBOLOGÍA COTIDIANA. TIPOS COLECTIVOS E IMÁGENES PERSONALES
1. Simbología cotidiana. Tipos colectivos de imágenes personales.
Los símbolos cuyos referentes son las personas o los seres de una comunidad determinada, más que los símbolos-imágenes de los lugares y de las cosas, se encuentran en un estado permanente de movilización de sentido, el mismo que Umberto Eco reconoce como un proceso de “semiosis ilimitada” que depende tanto de la condición polisémica del referente, como de las distintas posibilidades interpretativas del sujeto receptor. Se configura así un juego –juego del lenguaje- en el cual los nombres se someten a un proceso de creatividad lingüística que permite la implantación, la suplantación y la traslación de los significados, momentos en los cuales el “actor de la lengua” puede lograr un acierto al optar por un calificativo nominal y el grupo social en el cual este individuo se inscribe le hace eco y termina por sacralizar la nueva nominación. Lo que Hayden White denomina el “protocolo tropológico” en su Metahistoria se realiza en nuestro caso, a través de verdaderos juegos de nombres, o con los nombres, a partir de cuatro procedimientos: la metáfora o transferencia de sentido entre dos nombres con base en una análoga o símil; la metonimia o transferencia de sentido no por una relación de semejanza sino al tomarse para el nuevo sentido la causa por el efecto, el autor por la obra, o el continente por el contenido, es decir, al conseguirse el efecto de lo que se denomina “sentido figurado”; la sinécdoque, una especie de metonimia que consiste en nombrar una cosa con el nombre de lo que no es más que parte de ella (como la espada para referirse al guerrero, o el pan para referirse al alimento); la ironía que expresa contradicciones en los juegos del lenguaje, como cuando se da por cierta una proposición falsa para producir un efecto burlesco, o se presenta una idea reemplazando a otra de sentido contrario. Desde la perspectiva de los efectos semióticos generales que producen estos actos de movilización de sentido, White nos aclara que la metáfora es representativa en cuanto nos indica cambio de identidad; en tanto que la metonimia es reduccionista y extrínseca al referirse las condiciones externas; por su parte la sinécdoque, al buscar simbolizar una cualidad es integrativa e intrínseca; así mismo el carácter autoconsciente  y autocrítico de la ironía la hace transideológica y por ello su efecto de conducir al relativismo y al escepticismo del pensamiento[17].

Pues bien, estos recursos para la movilización del sentido son utilizados espontáneamente por los hablantes al referirse a los seres de la inmediata cotidianidad y los efectos de la dinámica simbólica que ellos provocan los convierte en instrumentos adecuados para la construcción de los lazos de cohesión social y del sentido de comunidad pues inducen una sensación de similitud de símbolos compartidos y la plenitud gratificante del ser que se siente interpretado en su lenguaje. Los hablantes juegan con los sentidos y significados de los nombres: con las metáforas se refieren a su ciudad como tesoro, tacita de plata, paraíso, edén, si la experiencia es placentera; o jungla de cemento, gruta, caverna, torrente desbordado, si lo que se quiere es expresar la sensación de malestar. Así mismo, las sinécdoques permiten retomar fragmentos del medio urbano y distinguirlos como arterias, ramos, brazos, y pies. Para las relaciones intersubjetivas los hablantes denominan a los otros despectivamente unas veces, otras con expresividad festiva, con nombres de animales (metáforas), o de los utensilios del trabajo (metonimia), o de los defectos físicos (sinécdoque). En la que puede llamarse el habla paisa se presenta con frecuencia el uso de comparativos hiperbólicos con efectos irónicos expresivos.

A continuación pretendemos establecer un registro que  busca ser amplio y representativo de la tipología humana simbólica quindiana, pues también somos conscientes de la imposibilidad de una cobertura total. La clasificación o el agrupamiento, no sobra repetirlo como antes lo hicimos, obedece a razones metodológicas o formales de la exposición, habida cuenta de la estructura de torrente caótico imaginativo como estos símbolos se manifiestan en su condición originaria.

2. Símbolos políticos
De origen político y administrativo los símbolos ciudadanos de la gesta de creación del departamento del Quindío, Ancízar López, Silvio Ceballos y Rodrigo Gómez, entre otros, que en el imaginario público se nombran sencillamente con fórmulas reduccionistas como “Ancízar”, “Silvio”, “Rodrigo”; en el mismo campo la conciencia colectiva da razón de “Don Emilio”, “Marconi”, “Lucelly”, “Samuel”, “Rogelio” y “Cacharro”.  Los creadores de la U. del Quindío, una de las grandes instituciones regionales, en cuyos orígenes se inscriben figuras tan distintas como Otto Morales Benítez, intelectual de prestigio nacional y Darío Leiva T., un ciudadano con ejecutorias cívicas locales. Los alcaldes emblemáticos de la ciudad capital y de los municipios del departamento que obligan a una paciente enumeración, más allá de las posibilidades de estas notas.

3. Símbolos de la violencia
Por evocación de los momentos aciagos de la violencia partidista en la región se asocian a lo quindiano las imágenes de “Chispas”, “Desquite”, “Sangre Negra” y “Nobleza”. En este nicho simbólico pueden inscribirse un personaje un tanto indefinido, “Zarpazo”, asociado a la idea de un civil-militar, del cual hay testimonio bibliográfico; y la repudiable y tristísima imagen de “Garavito” el múltiple asesino de niños que se cuenta como originario de las montañas del Quindío.

4. Símbolos de la lucha armada
Personajes de la controversia política en condición de guerrilleros, a la cabeza “Tirofijo”, siguiendo con Braulio Herrera y Timochenco. Una veta simbólica de nuestra idiosincrasia, que tratándose de símbolos de imagen nacional, aparece un tanto desbalanceada, por la carencia en otros campos de prohombres o personajes con simbolismo nacional. Se trata de un sesgo relativista de nuestra figuración simbólica, pues en terrenos tan sensibles como el de las convicciones políticas, y a propósito de las imágenes de los hombres buenos y de los hombres malos, la conciencia pública o el imaginario colectivo se presenta completamente permeable a los efectos de la inducción publicitaria por parte de los medios de comunicación oficiales o institucionalizados; estos medios se proponen crear héroes y villanos, amigos y enemigos públicos, próceres y delincuentes y distribuyen vetos y santificaciones para lograr estos efectos. El hombre corriente, como sujeto receptor, ha de echar mano de su potencia racional para saber hasta dónde puede aceptar las categorías imaginarias que se le proponen, pues siempre se podrá pensar que cuando la historia sea escrita por los “otros” los juicios de naturaleza moral no serán necesariamente los mismos.

5. Símbolos del desarrollo y de la modernidad
Asociadas al surgimiento de la vida económica floreciente de la Armenia de la primera mitad del siglo XX, quedan ya en el imaginario histórico las presencias de don Vicente Giraldo y de don Domingo A. Quintero; la imagen representacional de la Carrera 18, poblada de cantinas y lugares de diversión, atiborrada de bellas mujeres de la vida pública, asuntos de los que da cuenta el periodista Miguel Ángel Rojas con el relato sobre la “Ñata” Tulia, un festivo testimonio literario. Quedan por indagar e historiar los momentos sociales de la vida bohemia de la Armenia de este pasado no muy lejano, décadas del 50 y 60 del siglo XX, cuando a lo largo de la citada Carrera 18 y en la adyacente Calle 30 se instaló la vida de holganza con sus bares y cafés emblemáticos, el San Carlos, Las Olas, el Salón Rojo y otros tantos ya desaparecidos. Ligada a estos aconteceres se revive la imagen de la vieja Estación del Ferrocarril convertida en un sitio de convergencia, como punto de inicio de la apertura comunicativa con el mundo externo, en un momento que la ciudad y el departamento surgían para la economía nacional al convertirse en centros del cultivo, la trilla y la exportación del café, con sus casi veinte trilladoras y centenares de mujeres laborando como “escogedoras”. Una caracterización de nuestra socioeconomía similar en la época al mismo papel que representaba Medellín, la capital del departamento de Antioquia.

En correspondencia natural con este momento quindiano de fulgor económico, la pequeña ciudad de ese entonces se reveló en un inusitado despertar industrial que alcanzó varias décadas de esplendor y concluyó luego por causas que los especialistas de nuestra historia económica regional no han explicado suficientemente. Para nuestro testimonio quedan referenciados, en algunas imágenes revividas, estos momentos que precedieron y acompañaron a la “década de la institucionalización quindiana” como ente territorial, con su autonomía político-administrativa, la creación de la Diócesis regional, la fundación de la Universidad del Quindío y del Distrito Militar de la 8ª. Brigada, y otras instituciones más, ligadas a una especie de “refundación” de la región, que representaba su reconocimiento legal. Por la importancia de este período histórico que puede contarse desde 1955 hasta finales de la década siguiente, podemos concluir con la necesidad de documentos testimoniales de ese entonces, especialmente los que se relacionan con la vida social y la mentalidad que lo caracterizó. Esta veta de lo que pudiéramos llamar nuestra microhistoria está reclamando su reconstrucción simbólica-narrativa, tal como si aparece en las dos citadas novelas de la colonización. No puede omitirse la mención del libro del profesor Jaime Sepúlveda sobre la creación del Departamento del Quindío.

6. Símbolos de la vida diocesana
En el campo de la imaginación simbólico-religiosa, la vida diocesana del Quindío no ha tenido mayores relieves en cuanto sus jerarcas y prelados han cumplido sus funciones de rectorado espiritual sin asumir mayores protagonismos y la feligresía en su sencilla religiosidad tampoco ha presentado comportamientos más allá de los límites de lo normal. Van quedando en el imaginario colectivo las figuras simbólicas de Santo Varón del primer obispo de la diócesis, Jesús Martínez V.; la imagen de Monseñor Libardo Ramírez Gómez, un prelado visto como más cercano a las realidades mundanas y sacerdotes destacados por su acción constructiva  y por su mismo rectorado ideológico como en Armenia el Padre Betancourt, el Padre Arteaga y el Padre Arias, víctima de la violencia cuando cumplía una misión humanitaria; el Padre Alzate de Calarcá y el Padre Chica de Montenegro.

7. Símbolos de familias emblemáticas
Se pueden comprender como fuentes del imaginario público las imágenes de algunos grupos familiares que han ejercido liderazgo cívico o político, o en el desarrollo de la región y de la ciudad capital. Tales los casos de la familia Velásquez, a mediados del siglo XX, con varios de sus miembros en su condición de empresarios agrícolas; la familia Jaramillo Jaramillo con sus acciones filantrópicas y de servicio humanitario; y en los últimos cuarenta años la familia Botero Gómez, en las actividades del comercio y en el desarrollo industrial del departamento, paralelamente con su condición de líderes cívicos y promotores de obras sociales.

8. Símbolos de profesiones
Son de obligatoria inclusión los personajes de una galería de símbolos en las profesiones, especialmente médicos, ingenieros, abogados y educadores que tienen su reducto simbólico entre estos espacios prácticos del ejercicio profesional, pero sin que se pueda hablar de un protagonismo de relieve, como para copar una amplia franja de la conciencia colectiva que trascienda al imaginario público de la región.

9. Símbolos de los oficios
Las imágenes de los oficios y ocupaciones que se descubren en el saber-hacer continuado durante distintas etapas generacionales, pero cuyo radio simbólico se ensancha por razones de la misma dinámica social. La imaginación popular representa, moviliza y, no pocas veces, mitifica y hace conscientes su extinción y renovación, como una señal del entretejimiento de los símbolos con la realidad vivida. En nuestra región al listado tradicional de labriegos, recolectores, vigilantes (guachimanes), areneros, plataneros, tenderos, carretilleros, porteros, palafreneros, jardineros y cocheros, la veta popular hace uso de libertad creativa para innovar nominalmente y recrear las imágenes de carretilleros, buseros, buseteros, balseros, yiperos, muleros (o tractomuleros) en el campo del transporte; o mancheros (cortadores de plátano), areneros, balastreros, patieros, sobanderos, en profesiones diversas; o serenateros, mangueros, piñeros, revisteros, gotagoteros, loteros, chanceros, en oficios propios de la vida ciudadana. Así mismo las mujeres además de enfermeras, escogedoras, niñeras, cocineras, camareras, meseras, y cajeras, aparecen también ahora como chapoleras, chanceras, entroderas, minuteras, tinteras (vendedoras de tinto), sobanderas o cosquilleras. Se trata del hablante en acción creativa que es propiciada por la riqueza de la movilidad social y por la naturaleza dinámica del lenguaje.

10. Símbolos deportivos
No podemos omitir la mención de los símbolos-imagen del “Deportes Quindío”, campeón de fútbol profesional en Colombia en el año 1956, con las correspondientes evocaciones naturales del viejo estadio “San José” y las recordadas figuras de Tissera, Solano Patiño, Casaubón, Roberto “Avispa” Urruti, Manuel Dante País y “Aguacero” Salazar, entre otros. En esta misma veta pueden inscribirse las imágenes y los símbolos de jugadores destacados a lo largo de los distintos torneos anuales, especialmente de los períodos en los cuales el equipo local alcanzó relieve, como Pianetti, Mesa, Cantera, Bermúdez, Castronovo y cientos más. Agrégase, además, la figura del árbitro “Sauce” Orrego. El equipo profesional de fútbol es, sin duda, una de las imágenes-símbolos de la región.

11. Símbolos de la marginalidad social
Al lado de los habitantes cotidianos de la ciudad, puede hablarse de una tipología del desarraigo y de la marginalidad social que se reconoce en aquellos seres humanos que la sociedad no rechaza abiertamente, pero tampoco asimila para efectos de la integración social. Su hábitat común es la calle y su profesión (o no-profesión) la errancia aventurera por los espacios públicos. Antanas Mockus cuando ejercía como alcalde de Bogotá, calificó a estos seres, compasiva e irónicamente, como orates, itinerantes o trashumantes. A medida que la ciudad crece también los va cobijando la anomia propia de la vida citadina que en este ese momento los despoja del nombre propio o del reconocimiento singular, para convertirlos en tipos específicos de la geografía del marginamiento: basuriegos o recicladores, mandaderos, cuidadores de carros, ofertantes de mercancías y objetos varios en los semáforos, vigilantes por iniciativa propia, vendedores de comestibles y rifas, intermediarios de la ilicitud y toda esta parafernalia de la desventura que al llegar la noche encuentra su sitio de dormitorio en los callejones y recovecos de la ciudad, allí mismo a donde llegan los desesperados y alucinados en quienes el teatro del absurdo ha visto la “otra cara de la cordura social”. Si se reiteran en su comportamiento y dejan sentir su presencia frente a los demás ciudadanos, adquieren relieve protagónico.

12. Símbolos de la vida cotidiana
En nuestra ciudad y en cualquier ciudad se reconocen en su trasegar cotidiano los ciudadanos corrientes cuyos motes y parónimos muchas veces despectivos, son reveladores de la creatividad lingüística a la que aludimos previamente. En el ambiente ciudadano de Armenia son ya figuras históricas-simbólicas las reconocidas con los nombres de “Cuajada, conde de “El Jazmín”, personaje rescatado literariamente por Gloria Chávez V.; “Repollito” la pequeña adulta parlanchina y vivaz que figura en la escena pictórica del maestro Antonio Valencia; el “Mocho” Jaramillo con la piel de su caballo burilada de avisos comerciales; “Milcubillos” que la ironía de los habitantes al cambiar la “b” de su nombre por la “l” proporciona sentido burlesco y satírico. De la misma naturaleza irónica es la innovación de sentido para “Terremoto”, el gigante-niño que provocaba el terror de los muchachos, hasta cuando hablaba y dejaba oír su voz infantil y aflautada; o “Buche” la loca callejera constantemente injuriada por niños y transeúntes; o “Pinga Pérez” (deformación fonética de Ospina Pérez) que recuerda la época de las controversias de liberales y conservadores. Del mismo ingenio lingüístico es el calificativo de “Manivela” para un hombre de la calle que inducido por otras personas lanza denuestos contra políticos o jefes reconocidos. De condición simbólica distinta se presentan aquellos habitantes de la ciudad en quienes se prolonga la veta paisa de la viveza, el repentismo y la improvisación, aplicados en función de sobrevivencia física como “Harold” y “Peladura”. Significativa de la renovación de los nombres para el mismo referente es el caso de “Don Emilio”, originariamente “Carriel” y   transmutado luego de su   ascenso político como el “Jefe” o el “Taita”; así como quien actuara como senador de la región, Ancízar López L. reconocido como “el Cacique”, en una alusión a su omnímodo poder de ordenamiento en todas las direcciones públicas cuando ejerció, además, como gobernador de la región.

CONCLUSIONES

La búsqueda del imaginario histórico nunca se agota completamente, pues este imaginario se presenta siempre en proceso de renovación y va llenando progresivamente la conciencia colectiva a medida que los protagonistas sociales desatan sus acciones, significativas de la relación entre actuación y simbología generada. Por eso creemos que el inventario que hemos propuesto puede servir, como raíz o inicio, para indagar en el campo de las mentalidades de la región. Creemos que se pueden descubrir, sucesivamente, unos imaginarios dominantes y determinados en la historia quindiana en marcos simbólicos como los siguientes:

    1. El imaginario de la guaquería, de las primeras décadas de la colonización.
    2. El imaginario del despojo, de los tiempos de enfrentamiento contra la “Burila”,
    3. El imaginario moderno del progreso y de la pujanza ciudadana, de la época de la llegada del ferrocarril del Pacífico y del importante pero transitorio gran despegue industrial,
    4. El imaginario de la identidad pública, en los momentos de la creación del departamento del Quindío;
    5. El imaginario que alentó la riqueza del café, reconocido con la idea del Quindío, “rico, joven, poderoso;
    6. El imaginario del dinero fácil del narcotráfico y del significado simbólico de Carlos Ledher.
    7. El imaginario de la economía agroindustrial y del ecoturismo como alternativas para la llamada “destorcida” del café.
    8. El imaginario de la crisis ciudadana a partir del terremoto, de la llegada de grandes flujos migratorios, de la destrucción física de la ciudad y de los municipios, de los altos índices de desempleo y de la desaparición de la tradicional dirigencia política regional.
    9. El imaginario de la pertenencia a un mundo universal de la cultura globalizada y de la información al instante.
Es indudable que la influencia de los medios masivos de comunicación, con la creación de realidades virtuales y la imposición de las imágenes externas sobre  los imaginarios regionales, así como los efectos del dominio del presentismo, del simultaneísmo y del relieve de lo espacial, tan propios de la cultura contemporánea, han producido la fragmentación de la imaginación histórica y la puesta a prueba del imaginario regional. Se entiende que las construcciones imaginarias propias han de servir para ayudar a comprender las posibilidades subjetivas de la existencia, dentro de las coordenadas de espacio y tiempo, de las que nos habla la filosofía de la historia. Esta compresión imaginativa del mundo vivido, más allá de la experiencia pragmática de vivir, es la que proporciona sentido y contenido a lo que somos y a lo que deseamos proyectar en la vida personal y colectiva. La ruptura del sentido de continuidad por la no asimilación de los referentes simbólicos antecedentes y presentes conduce a la pérdida de la conciencia histórica, que constituye un peligro permanente en regiones como la nuestra, históricamente recientes y carentes de sólidas tradiciones. Por eso las lecciones como las contenidas en las presentes notas no deben verse solamente como un agradable ejercicio de solaz retórico, sino que pueden considerarse como conjunto de ideas y principios de auto-observación para el descubrimiento de nuestro destino histórico. El inventario de nuestro imaginario simbólico constituye la mejor radiografía de lo que somos espiritualmente; tal inventario no está poblado por prohombres y héroes porque nuestra naturaleza social es la de una comunidad que se construye, sin relieves de sobrevivencia heroica y que está en proceso de crecimiento. Es posible que en este proceso vayamos muy rápidamente y por esto aparezcamos expuestos a los problemas de extravío de nuestra identidad y de las dificultades por autoafirmar la conciencia colectiva. Las imágenes de nuestra simbología deben ayudarnos a mantener la idea permanente de lo que somos y de lo que deseamos ser. Podemos colocarle hitos orientadores al rumbo de esta representación de nuestros símbolos regionales que, en cuatro momentos cumbres que en períodos de aproximadamente cuarenta años cada uno han marcado un antes y un después en los caminos de nuestro destino regional: la fundación de la ciudad de Armenia, la llegada del ferrocarril del Pacífico, el nacimiento del Quindío a la vida pública-administrativa de la nación y el luctuoso momento del terremoto. Sobre estos cuatro ejes se puede articular en el tiempo histórico el edificio de nuestra estructura simbólica. Una indagación sobre nuestra mentalidad regional en el curso breve de la historia quindiana puede construirse desde el flujo simbólico que se desata a partir de cada uno de estos cuatro momentos de inflexión histórica y su entretejimiento con los marcos o esquemas relacionados con las mentalidades que hemos enunciado previamente.






[1] Gilbert Durand es el representante más connotado de una hermenéutica simbólica, reconocida como una arquetipología general del lenguaje simbólico. Los textos que traemos a nuestra exposición proceden de su libro “Las estructuras antropológicas de lo imaginario”. Madrid. Edit. Taurus, 1989.

[2] En el ensayo “Comunicación, construcción de realidad e imaginarios sociales”, del profesor Juan-Luis Pintos. Contenido en el texto: Proyectos imaginarios. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2006, pag. 36.

[3] Esta adaptación corresponde a una síntesis de las ideas expuestas en el libro de Ernst Cassirer “La filosofía de las formas simbólicas”.  México, Fondo de Cultura Económica, 1998.

[4] Citado del texto ¿¡Y tú qué sabes!?, de William Arntz y otros. Buenos Aires, Edit. Kier, S.A., 2007, pág, 39.

[5] Jorge Alfredo Blanco Sánchez. “La identidad cultural como interacción simbólica”. www.eumed.net/tesis /2008.

[6] Clifford Geertz. “La interpretación de las culturas. España, Edit Gedisa, 1990, pág 44.

[7] Clifford Geertz, op. cit. pág. 88.

[8] Cornelius Castoriades se considera como el gran intérprete y renovador de S. Freud en los últimos veinte años. Muchos ensayos suyos han sido publicados por la revista “Ensayo & Error”, de Colombia. Dos de ellos muy significativos: “El Psicoanálisis: situación y límites
[9] Fernand Braudel. “La identidad de Francia. Espacio geográfico e historia”: España. Edit. Gedisa, 1993, pág. 21.

[10] Ricardo San Martín. “Identidad; collage cultural”. Publicado en “Claves antropológicas”, Barcelona, Edit. Ariel, 1997, pág. 9.

[11] Andrés Ortiz-Osés. “Simbolos, mitos y arquetipos”. Contenido en la Gran Enciclopedia Vasca, Bilbao, 1980.

[12] Todas las notas descriptivas y críticas alusivas a las dos novelas quindianas “Hombres trasplantados” y “El río corre hacia atrás” provienen de los textos de este mismo autor, registrados en el libro “La Narrativa del Quindío”, Armenia, Edit. Universitaria de Colombia, 2003.

[13] Paul Ricoeur. “Tiempo y narración” (traducción Agustín Neira). Ediciones Cristiandad, Madrid 1983. Estos conceptos aquí retomados corresponden a la interpretación que hace Hayden White en el ensayo: “La metafísica de la narratividad: tiempo y símbolo en la filosofía de la historia de Paul Ricoeur”.

[14] Hans Georg Gadamer. Verdad y Método. Salamanca, Edit Sígueme, 1997, pág 152.

[15] Estas anotaciones sobre las teorías de Hans Georg Gadamer y de manera especial las que tienen que ver con la hermenéutica de la historia se registran en el libro de Luis Garagalza, “La interpretación de los símbolos” (Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual) Barcelona, Edit Anthropos, 1990.

[16] Jaime Xibille Montaner.  “La prosa de la ciudad moderna”. Publicado en Politeia. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, págs. 67-77.

[17] Hayden White. “Metahistoria; la imaginación histórica en la Europa del siglo XIX” (Trad. Stella Mastrangelo) México, Fondo de Cultura Económica, 1992. Para efectos de nuestra exposición hemos tomado la interpretación del texto de White que se localiza en el ensayo “El giro lingüístico en la filosofía de la historia: aportes en torno a la representación y narración historiográficas”, del profesor Zeitler Tomás Elías (tomaseliasz@hotmail.com).

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